Ал-афгани, джамал ад-дин. Политические учения джемаль ад-дин аль- афгани, мухаммеда абло, мухаммеда рашид риды Джамаль ад дин

В начале 60-х годов XIX века в Истамбуле в одной из кофеен русский революционер, сотрудник Герцена и знаток старообрядческих нравов Василий Кельсиев и его друг, участник Польского восстания 1830 года и турецкий паша Михаил Чайковский часто встречались с одним странным юношей то ли из Кабула, то ли из Хамадана. Звали молодого человека Мухаммад сын Сафдара, и был он горячим сторонником единства людей ислама против угроз Запада. Кельсиев и Чайковский тоже мечтали бороться против вызовов западной цивилизации, но на свой манер. Оба были политэмигрантами из России, находились на турецкой службе и рисовали в своем воображении фантастические картины славянского процветания под предводительством Османской империи. Идеи того пылкого юноши легли в основу панисламизма. Андрей Полонский рассказывает об этой идеологии и ее проповеднике - Джемале ад-Дине аль-Афгани.

Восток есть Восток

Географическая карта Старого Света тогда, сто пятьдесят с лишним лет тому назад, выглядела совсем иначе, нежели в наше время. Османская империя считалась одной из великих европейских держав. Она простиралась от Египта до Персии, от Балкан до берегов Индийского океана. С Турцией граничил шиитский Иран, дальше на Восток шел Афганистан, которому еще предстояло отстоять свою независимость в борьбе с англичанами, пытавшимися расширить на север границы Британской Индии. Турецкий султан именовался халифом – главой всех мусульман-суннитов. Главой шиитов, соответственно, был персидский шах. Но самое главное – по всему этому огромному пространству блуждали общие образы и идеи, а люди свободно понимали друг друга. Судьба Мухаммада ибн Сафдара, который вошел в историю под именем Джемаль ад-Дин аль-Афгани, – тому великолепное подтверждение.

Джемаль ад-Дин аль-Афгани

Сам Джемаль утверждал, что родился он в 1254 году хиджры (1839) в Афганистане, в местечке Асадабад неподалеку от Кабула. Впрочем, его противники часто оспаривали это свидетельство. Так, суфийский шейх Абдул Уда называл его "мнимым афганцем" и доказывал, что на самом деле он происходит из персидского Асадабада, что в окрестностях Хамадана.

В данном случае все это - старые шиитско-суннитские споры, связаны они с резким отторжением рационалиста Афгани от суфийской мистики. Соответственно, многие суфии платили ему той же монетой, пытались ослабить его влияние в суннитской среде указанием на то, что по рождению он шиит и проповедует чисто шиитские, да к тому же еще весьма сомнительные идеи.

Первоначальное образование Джемаль получил дома, затем учился в медресе города Казвина, где-то в 150 километрах от Тегерана. Потом несколько лет путешествовал по Британской Индии, а завершил богословские штудии в иракской Кербеле – священном для шиитов городе, который находился тогда на территории Османской империи. Он свободно владел турецким, фарси и арабским, а на дари говорил с персидским акцентом. Европейские языки тоже освоил – французский и английский – в свой срок.

Жизнь как странствие

Если попытаться нарисовать карту путешествий Джемаля ад-Дина, его маршруты расчертят почти всю Евразию. Тегеран – Стамбул – Мекка - Каир – Кабул – Герат – опять Мекка – опять Каир – Париж – Лондон – Мюнхен – Москва – Петербург – Тегеран – Каир - Париж. Когда представляешь себе скорость перемещений в XIX веке, становится понятно, что изрядную часть отпущенного ему времени этот человек провел в дороге…

В середине 60-х годов мы застаем его в Афганистане. Он служит эмиру Мухаммаду Азам-хану, но власть сменяется, и он вынужден покинуть страну.

В 70-х - в Каире – преподает, пишет, проповедует. Однако идеи его признаны слишком радикальными. В 1879 году его изгоняют из Османской империи.

В середине 80-х - в Париже - издает одну из первых арабских газет "ал-Урва ал-Вуска" - "Неразрывная связь". Издание борется против англо-французской экспансии на Ближнем Востоке и впервые провозглашает исламское единство фундаментальным и единственным основанием будущего мусульманских народов.

На границе 80–х и 90-х – в Тегеране – служит советником иранского шаха Насера ад-Дина. Но очень быстро ссорится со своим покровителем, обвиняя его в коррупции и сдаче национальных интересов. Его берут под арест и вывозят на границу с Османской империей.

Абдул-Хамид II

По словам самого Афгани, он сохранил на всю жизнь сильнейшую ненависть к шаху как к человеку, способному продать всё и вся за пригоршню золота. Эту фразу очень любили цитировать в Иране, особенно в первые годы после Исламской революции…

Наконец, в 1892 году турецкий султан Абдул-Хамид II приглашает Джемаль-ад-Дина в Стамбул, где предоставляет ему жилье и содержание от турецкого правительства. Жить ему остается еще пять лет…

…Всех правителей, с которыми ему доводилось общаться, Джемаль ад-Дин пытался обратить в свою веру. Он призывал их встать во главе мусульманского мира, объединить мусульман и обеспечить подлинное возрождение мусульманской цивилизации и культуры. И, казалось бы, турецкому султану и иранскому шаху нравились такие идеи. Но все дело портило свободомыслие Афгани, его полная неспособность соблюдать даже подобие придворного этикета. Он не был сторонником Конституции на европейский лад, но утверждал, что надо советоваться с народом, отрицал произвол, требовал справедливости и уж тем более отрицал корысть и мздоимство во власти. То есть был непримиримым противником коррупции по нашим сегодняшним понятиям.

Очевидно, что Османская империя и шахский Иран строились в XIX веке на совершенно других основаниях. Коррупция и своеволие власти лежали в основе их неповоротливых и крайне консервативных политических систем. Такому человеку, как Афгани, делать тут было совершенно нечего.

Мечеть Джемаль-ад-Дин аль-Афгани

И всякий раз история заканчивалась одинаково. Государь приглашал Джемаля, слушал Джемаля, одаривал Джемаля, но как дело доходило до практических решений – тут же гнал прочь. Даже великий османский реформатор Абдул-Хамид II - и тот не выдержал. Велел, в конце концов, опечатать архив философа и изъять всю его переписку. Арестовывать, правда, не стал. Знал, что жить Мухаммаду ибн Сафдару по прозвищу Афгани оставалось считанные дни. Врачи у него обнаружили рак горла…

…Джемаль ад-Дин умер в 1314 году по хиджре (1897) и был похоронен в Стамбуле. Однако его телу предстояло отправиться в еще одно последнее путешествие. В 1944 году прах Афгани был перенесен в Афганистан, ныне покоится на территории Кабульского университета…

Идеология противостояния

Еще в юности, в Стамбуле, в беседах с русскими политэмигрантами и другими европейцами, которые сочувствовали Востоку, Афгани ясно обозначил для себя свою главную идею:

Враги, - писал он, - не ограничатся Индией, они не ограничатся Египтом, они не ограничатся развалом Порты. Они готовы подчинить себе всех. Однако нельзя грустно сидеть и смотреть, как они будут осуществлять свои планы. Нужно им явить самих себя в силе и единстве, взяв у них то, что может быть для нас действительно ценно, научившись побеждать их тем же оружием.

Единственным основанием, способным объединить мусульман и вернуть им былую силу, по убеждению Афгани, должен был стать Коран.

Среди религиозных учений, - настаивал он, - именно ислам ближе всего к науке и знанию.

Когда-то европейцы переняли у арабов мусульманскую науку, развили и обогатили ее. Теперь следует себе вернуть свое достояние обратно.

Однако противостоять экспансии и принять исторический вызов смогут не отдельные государства, племена и народы, а только вся мусульманская община – умма – целиком. Для этого необходимо забыть частные споры и амбиции, богословские и вероисповедальные различия, противостояние между суннитами и шиитами, - и объединиться под знаменами Пророка. Другого пути, с точки зрения Афгани, не было и нет. Мир ислама был непобедим во времена Пророка и праведных халифов и будет вновь непобедим, если обретет былое единство.

При этом политические основания для единого государства Афгани находил в том же Коране. Ислам, с его точки зрения, - это не только религиозная, но и политическая система.

Мусульмане могут найти вдохновение для реформ и науки в своих собственных религиозных текстах. Если их интерпретировать точно, они призваны стать источником самых современных ценностей.

Однако эти ценности ни в коем случае не означают деспотическую и единоличную власть. Там же, в Коране, можно найти основания для "консультативного правления". Устраивая свою политическую систему, мусульманской общине нет смысла копировать европейские институты, надо создавать свои, укорененные в традиции, соответствующие мусульманскому пониманию справедливости и человеческой участи.

Так говорил Афгани

Так говорил Афгани, и первые десятилетия после его смерти никто не мог бы предположить, что его идеи когда-нибудь могут быть воплощены в жизнь.

Османская империя рухнула. Кемаль Ататюрк провозгласил в Турции создание национального секулярного государства. Религия оказалась на долгие годы вообще вытеснена из политической жизни. Арабский мир был практически поделен между Великобританией и Францией. И здесь борьба за освобождение от колониальной зависимости шла никак не под религиозными, а под националистическими знаменами, иногда даже с серьезным социалистическим уклоном. Гемаль Абдель Насер провозгласил социализм и панарабизм государственной идеологией Египта. "Братья-мусульмане" ушли в глубокое подполье, их лидер Сейид Кутб в 1966 году был казнен.

Кемаль Ататюрк произносит речь перед сторонниками

Но с конца 60-х годов на пути просвещенного и секулярного человечества что-то надломилось. Израиль победил арабов в трех войнах подряд. Арабам это категорически не понравилось. Они стали искать более широкой солидарности, чем та, которую давал национализм.

В Саудовской Аравии и других монархиях Персидского залива произошел экономический бум, что во много раз усилило их политическое влияние.

Наконец, в 1969 году было создано первое объединение исламских стран на правительственном уровне – Организация Исламская Конференция (с 2011 года – Организация исламского сотрудничества, ныне в нее входит 57 стран с совокупным населением 1,5 млрд человек).

Еще через десять лет случилась Исламская революция в Иране. И почти одновременно с ней – Афганская война.

Массовая акция протеста в Тегеране

Так, в конце ХХ века люди Запада проснулись в мире, где фетвы богословов оказывают самое серьезное влияние на текущую политическую повестку, а идеи всемирного халифата витают в воздухе.

Кто теперь принимает исторический вызов, а кто должен ответить на него – это большой вопрос даже для самих европейских интеллектуалов…

Интересно, что бы сказали своему молодому собеседнику Мухаммаду ибн Сафдару Василий Кельсиев и Михаил Чайковский, если б из Константинополя 150-летней давности они могли бы наблюдать современную картинку? Трудно предугадать. Но, возможно, им, революционерам со стажем, все бы понравилось.

Подписывайтесь на нас в Instagram:

АЛ-АФГАНИ, ДЖАМАЛ АД-ДИН (1839–1907), мусульманский религиозно-политический деятель. Родился ал-Афгани в 1839 в Восточном Афганистане. Его детство и юность прошли в Афганистане, традиционное религиозное образование он получил в Кабуле. Был на службе у афганских эмиров, принимая участие в их борьбе за власть. В 1869 вынужден был эмигрировать. После кратковременного пребывания в Индии , а затем в Стамбуле с 1871 жил в Каире. Проповедник либерально-реформаторских и антиколониалистских взглядов, ал-Афгани вызывал недовольство консервативного духовенства и европейских консулов и по их настоянию был выслан из Египта . Переезжая из одной страны в другую, в 1883–1886 жил в Париже, где вместе с Мухаммадом Абдо создал тайное общество «ал-Урва ал-вукса» («Наикрепчайшая связь», т.е. ислам) и выпускал газету под тем же названием, которая оказала влияние на пробуждения сознания мусульманской интеллигенции. В 1892 по приглашению турецкого султана вновь поселился в Стамбуле. Умер ал-Афгани в Стамбуле в 1907. В 1944 останки ал-Афгани были перевезены в Кабул.

Идеи ал-Афгани можно вкратце сформулировать следующим образом 1) освобождение мусульманских стран от власти европейских колониалистов и объединение мусульман для достижения этой цели; 2) установление в мусульманских странах конституционного образа правления, ограничение власти монархов через парламентаризм. Согласно ал-Афгани, эти идеи должны опираться на первоначальное учение Корана, подвергшееся в течение веков искажению. В том виде, в котором ислам существовал в последние столетия, он стал тормозом развития общества, науки, культуры. Поэтому необходимы преобразования внутри ислама: «Никакая реформа в мусульманских странах не может быть осуществлена, пока религиозные лидеры не попытаются реформировать свой собственный ум, пока не поймут пользы науки и культуры». Откликаясь на прочитанную в 1883 в Сорбонне лекцию Э.Ренана Ислам и наука , ал-Афгани возражал против сужения Ренаном проблемы, ограничения ее одним только исламом. Ал-Афгани допускал, что ислам виновен в отсталости мусульманских народов. «Куда бы он ни проникал, он стремился задушить науку, в чем ему помогал деспотизм». Но ислам вряд ли отличается в этом от других религий. Причиной упадка мусульманского общества явилось скорее невежество, связанное с порчей религии, а не истинный ислам. Именно неразвитая или испорченная религия всегда была тяжелым и унижающим человечество, но неизбежным при его освобождении от варварства бременем. Борьба между научным знанием и религией (в том числе исламом) сохранится и в дальнейшем, и «именно наука как универсальное знание способна исправить религию и вывести человечество из болота обскурантизма и метаний на путь процветания и благосостояния».

Во время своего пребывания в Египте задачу освобождения от английского вмешательства ал-Афгани возлагал на правление египетского правителя, хедива, и выступал с идеей панарабизма. В 1878 ал-Афгани стал основателем «Национальной ложи», в которой обсуждались планы буржуазных реформ, выдвигалась идея конституционного правления. В Александрии им было создано «Общество младоегиптян», провозглашался лозунг «Египет для египтян». Позднее, высланный из Египта, ал-Афгани стал пропагандистом идей панисламизма: «У мусульман нет иной национальности, кроме их общности по вере». Только объединившись вокруг сильной Османской империи , мусульмане смогут добиться своего освобождения. Ал-Афгани даже допускал, а иногда и настаивал на том, что «свобода берется, а не дается», что «независимость не получить с помощью одних только слов», и поэтому народ должен быть готов к вооруженному сопротивлению. Однако прежде всего ал-Афгани обращался к «просвещенным классам», т.е. к чиновникам, интеллигентам, религиозным деятелям. Идеи Афгани получили развитие в различных мусульманских оппозиционных движениях уже в 20 в.

Современные проблемы и перспективы развития исламоведения, востоковедения и тюркологии. Материалы II Всероссийской молодежной научно-практической конференции (Нижний Новгород, 23 мая 2008 г.) 20.05.2009

Л. Д. Гаязов,
студент исторического факультета Казанского государственного университета им. В. И. Ульянова-Ленина

Теоретические основы идеологии панисламизма:
взгляды Джамаля ад-Дин аль-Афгани и Мухаммада Абдо

Отдавая себе отчет в том, что деятели панисламизма осветили достаточно широкий круг вопросов, в рамках данного исследования мы обратимся к самым основным из них, чего будет вполне достаточно для того, чтобы составить представление о теоретической составляющей их деятельности.

Родоначальником панисламизма является Джамаль ад-Дин аль-Афгани Асадабади (1838-1897). Вопрос о его происхождении является дискуссионным. Некоторые ученые считают, что он был афганцем, другие - что персом. Путаница возникла из-за его нисбы аль-Афгани - по этой причине некоторая часть ученых стала считать его афганцем. Если обратиться к современным иранским интернет-ресурсам, то в них мы не обнаруживаем в его имени этой нисбы. Вместо нее имеется лишь нисба Асадабади - город в Иране. По всей видимости, являясь по происхождению персом-шиитом, аль-Афгани принял такое прозвище по каким-то своим соображениям. Шиитские воззрения, очевидно, повлияли на формирование концептуальных взглядов этого общественного деятеля. Это доказывает и то, что они учился в школе Муллы Садра в Персии до переселения в Каир . Таким образом, нет сомнения, что его мировоззрение, во всяком случае в молодости, формировалось под значительным влиянием шиизма.

Начальное образование Афгани получил у отца. Затем продолжил обучение в Индии, позже работал в Афганистане, Стамбуле, Египте, Париже. Путешествия во многие страны как мусульманского, так и западного миров безусловно не могли не сказаться на становлении у него особого взгляда на проблемы исламского общества. Правильнее будет сказать, что знакомство с достижениями Европы в культурной, научной, политической, экономической и др. сферах сформировало у него взгляды, которые и стали идеологической основой панисламизма. Аль-Афгани не был первым, кто обратил внимание мусульманского общества на его многочисленные проблемы. Являясь представителем реформаторского течения, он в то же время не был пионером этого направления, но его деятельность в конечном счете оформилась в наиболее законченную, пусть и с элементами утопизма, доктрину и получила в свое время наибольший резонанс. И хотя панисламистское движение на определенном этапе исторического развития утратило свой потенциал, но, оглядываясь сегодня назад, мы видим, что в ХХ веке и даже сегодня панисламистские идеи, выдвинутые более ста лет назад, возникают, пусть и в несколько трансформированном виде, в той или иной части мусульманского мира. Они служили идейным основанием и для египетских «Братьев-мусульман», так или иначе они повлияли и на светских правителей мусульманских стран в 50-80-х гг. ХХ в.; сегодня они лежат в основе Организации Исламская конференция. То есть цель всех этих движений и организаций была и остается одной - достижение независимого поступательного развития исламского мира.

В предыдущей главе мы пришли к выводу, что панисламизм, как любое другое историческое явление, нужно рассматривать в контексте развития всемирной истории. Более того, мы убеждены, что эволюцию панисламистского движения, ее идеологического каркаса нужно истолковывать с исламской точки зрения, т. е. беря за основу исламские ценности, т. к. активисты панисламизма были мусульманами, и в этом отношении важно понять психологию и философию мусульманских религиозных мыслителей XIX столетия.

Таким образом, в основе панисламизма, как видно уже из названия, лежит представление о единой общности всех мусульман. Какой смысл вкладывал в это единство Аль-Афгани? Он имел в виду организацию единого государства для мусульман всего мира. В предыдущей главе мы уже обсуждали, что данная идея восходит ко времени Пророка (СГВС) и первых четырех халифов. С некоторыми оговорками этот период «сожития» мусульман в едином государстве-халифате можно довести вплоть до прихода к власти династии Аббасидов. Таким образом, Аль-Афгани обратился к «золотому веку» ислама.

Здесь хотелось бы обратить внимание на один существенный, как нам кажется, момент. Это вопрос влияния происхождения аль-Афгани на формирование его мировоззрения. Мы уже подчеркивали, что Афгани был мусульманином-шиитом. По нашему глубокому убеждению, шиитское мировоззрение во многом определило его взгляды на многие проблемы современности, под воздействием шиитского воспитания он выработал свои весьма радикальные и своеобразные подходы к тем или иным вопросам. В данном случае интересным представляется анализ шиизма в истории ислама, его сравнительной характеристики с суннизмом, проведенный ориенталистом Б. Луисом: «Принимать существующие факты как они есть - религиозный долг, поскольку отрицать их означало бы признать, что вся исламская община, так сказать, живет во грехе, а такая точка зрения для суннизма недопустима. Для шиитов дело обстоит иначе. По их мнению, все исламские правительства с момента убийства Али ибн Талиба незаконны или в лучшем случае временны. В существующем порядке нет легитимности. Иногда его неохотно принимают, стараясь уйти в себя и не принимать участия в начинаниях государства, в остальное же время шииты берутся за выполнение грандиозных планов и действий, цель которых состоит в том, чтобы вернуть историю на правильный путь» .

Деятельность аль-Афгани вполне может быть охарактеризована как попытка возвращения истории на истинный путь. Кажется не случайным тот факт, что такие глобальные идеи были выдвинуты шиитским общественным деятелем. Шиизм является более радикальным течением в исламе. С большой долей уверенности можно утверждать, что глубинные корни духовных исканий Дж. Аль-Афгани сокрыты в учении об имамате , являющемся концептуальной идеей шиитского богословия. Правда, сам Афгани не воспринимал учение об имамате в подлинно шиитской точке зрения. Если шииты считают, что власть в исламской общине должна принадлежать потомкам четвертого халифа Али, то, по мнению Афгани, халифом, способным сплотить все мусульманское население Земли, мог быть только османский султан Абдул Хамид II, ибо в его время большая часть исламского населения земного шара жила на территории Османской империи и реальной альтернативы султану просто не существовало. Хотя он и обращался в разное время к разным правителям, например египетскому хедиву, персидскому шаху, но, естественно, возобладала апелляция к турецкому султану по выше обозначенной причине. Но вопрос легитимизации власти османского султана не может быть решен не в суннитском, ни в шиитском исламе. Мы уже обозначали, что с точки зрения шиизма имамат - это право Али и имамов, следующих непосредственно за ним, на исключительное духовное и политическое руководство халифатом. В свою очередь в суннитском богословии политическим руководителем халифата признается любой авторитетный мусульманин, выбранный большинством. Исходя из этих теологических положений можно сделать вывод, что власть османского султана, который имел также звание халифа, была нелегитимной. Во-первых, он не был избран, во-вторых, он не был арабом из рода курейшитов. Но в данном случае этот вопрос не являлся принципиальным для Афгани. Иначе говоря, сама постановка проблемы (возвращение истории на правильный путь) вытекала из шиитского вероучения, способы же ее решения - нет.

Вместе с тем шиитская направленность Аль-Афгани проявляется, например, в таком вопросе как средства ведения борьбы. Афгани выступал за правомочность революции, т. е. активных вооруженных действий. А несправедливого лидера, по его мнению, нужно было свергнуть. В рамках суннизма, как уже отмечалось, отношение к монарху было лояльным. Идеологическая преемственность между панисламизмом и махдизмом , которое возникло под сильным влиянием шиитских идей, также может говорить в пользу шиитского мировосприятия Аль-Афгани. Не случайно отличительным характерным свойствам и панисламизма, и махдизма был протест или даже выступление против существующего миропорядка. Все эти примеры служат в поддержку вывода о том, что неприятие сложившегося положения мусульманской общины гораздо острее ощущалось в шиитской среде, и не случайно, что столь радикальные в некоторых аспектах решения проблем исламского мира были предложены шиитским лидером Джамалем Ад-Дин аль-Афгани.

Если коснуться вопроса о непосредственной форме государственного устройства, таким, как его видел основатель панисламизма, то идеальной формой правления он считал конституционную монархию. При этом свою точку зрения он обосновывал как исламскими принципами, видя в халифате праведных халифов конституционно-монархический строй, так и современным ему государственным устройством европейских стран. Мы вплотную подошли к существенному, на наш взгляд вопросу, а именно влияние европейских идеологий и научно-технических достижений на представителей панисламизма и вопросу правильной оценки. Как известно, определенная часть мусульманской интеллигенции подвергает данную сторону деятельности аль-Афгани резкой критике .

В частности, в вопросе о государственном устройстве он не гнушается взять в качестве образца конституционную монархию, а также такие институты, как конституция и парламент. Если исходить из исламской точки зрения и принять данные политические институты, которые в чистом виде являются европейским продуктом, то родоначальник панисламизма в этом вопросе придерживался неправильной позиции. Ислам дает ответы на все вопросы человека, нужно лишь уметь их находить. Ведь источником знаний в Исламе являются Коран и сунна Пророка (СГВС). В частности, приведение к общему знаменателю конституционной монархии и совещательной формы власти шура не является не только необходимым, но и неправильным. Да и конституция в том виде, как она оформлена на Западе, не нужна. Главным законом для мусульманина является Коран. Парламент же опять же в исламском обществе заменяется шурой. Таким образом, можно заключить, что в поиске идеальных, как ему казалось, установлений он вместо того, чтобы заглянуть в нормативно-правовые установления собственного исламского происхождения, пытался заимствовать совершенно ненужные элементы из европейского общества. В дальнейшем мы будем обращаться неоднократно к такого рода изысканиям аль-Афгани и других видных деятелей панисламизма, которые в большинстве своем хотя и требовались, но их источник при желании можно было найти и в самом исламе.

Таким образом, реформаторское движение на мусульманском Востоке, хотя и утверждает в своей основе непреходящие ценности Корана и сунны, но в некоторых вопросах ориентируется на западные ценности. Это тем более удивительно, что сами европейцы еще с эпохи Просвещения смотрели на Восток сверху вниз, считая, что Европа является центром мироздания. Именно в это время оформилась концепция европоцентризма. Отношение к мусульманскому Востоку было еще более негативным, тысячелетнее противостояние вылилось в пренебрежительное отношение со стороны Европы, как только она освободилась от угрозы со стороны Османской империи. Неприятие Европой мусульманского мира явственно проявлялось даже в трудах европейских мыслителей. Об этом можно судить хотя бы по работе Вольтера, которая называется «Фанатизм, или Пророк Магомет». Эта абсолютно невежественная ангажированная трагедия является своего рода квинтэссенцией всего последующего отношения европейских деятелей к исламской цивилизации.

Одним из главных вопросов, которые лежали в основе учения аль-Афгани, было его отношение к иджтихаду. Суть проблемы заключалась в том, что до XII века решения по вопросам религиозно-общественной жизни мусульман, которые, как считается, не нашли своего отражения в Коране и хадисах, принимались самостоятельным утверждением муджтахидов (представители высшей категории мусульманских богословов-законоведов. - Л. Г.). В течение IX-X вв. сложились четыре религиозно-правовые школы - мазхабы. В X в. «врата иджтихада» (вынесение самостоятельного суждения) закрылись, последними мужтахидами, имевшими право независимого суждения, были объявлены основатели этих четырех мазхабов. Отныне те или иные необходимые для уммы решения, которые нужно было принять, выносились под авторитетом имама-основателя того или иного мазхаба, т. е. не было возможности самостоятельного вынесения решения. Возобладал таклид (букв. традиция - ссылки на утверждения имамов).

Взгляд аль-Афгани на проблему иджтихада определяется его рационалистическим отношением к действительности. По его глубокому убеждению, «закрытые врата иджтихада» являлись препятствием на пути прогрессивного развития исламского мира. Он был категорически против таклида, считая, что некоторые современные условия развития общества не соответствуют тем нормам, которые были зафиксированы в исламской религиозно-правовой системе почти тысячу лет назад. Таким образом, он выступил за то, что и в наше время можно выносить самостоятельное решение по тем или иным вопросам исламского вероучения, не опираясь на сложившуюся традицию. Здесь затрагивается очень болезненный для мусульманского вероучения вопрос - вопрос о соотношения таклида (традиция) и бид‘а (нововведение). По нашему мнению, зачастую грань между этими понятиями очень тонка и, вынося самостоятельное решение по тем или иным богословским вопросам, опираясь исключительно на собственное мнение, существует серьезная опасность перехода за эту грань, что автоматически будет означать, что это решение попадет под категорию бид‘а. С другой стороны, в Коране сказано: «Сегодня Я ради вас усовершенствовал вашу религию, довел до конца Мою милость к вам и одобрил для вас в качестве религии ислам». Таким образом, можно сделать вывод, что в исламе есть ответы на все вопросы и в самостоятельном суждении нет настоятельной необходимости.

Для более полного и глубокого анализа панисламизма мало обращения лишь к одному Джамалю ад-Дин аль-Афгани. Не менее значительной фигурой в панисламистской доктрины был Мухаммад Абдо. Его идеи существенно обогатили панисламистскую теорию и оказали значительное влияние на последующее развитие общественной мысли в исламском мире.

Мухаммад Абдо (1849-1905) родился в Египте. В период пребывания аль-Афгани в Египте он попал под его влияние. Но в отличие от родоначальника панисламизма Абдо не смешивал религиозные реформы с преобразованиями в политической сфере. Он вообще больше внимания уделял вопросам просвещения, нежели политическим проблемам.

Мы можем заметить, что взгляды Абдо на протяжении его жизни претерпели существенную эволюцию. Если вначале своих общественно-политических и религиозных изысканий, находясь под прямым влиянием идей аль-Афгани, он занимал радикальную позицию, то потом у него произошел разрыв с ним и Абдо стал более либеральным во многих вопросах. Вообще если сравнивать Абдо и Афгани, то первый в целом, конечно, был более ориентирован на жизненные реалии, тогда как второй оперировал больше идеологическими абстракциями. Это видно и в его теоретических изысканиях, и в практических шагах. В целом Абдо занимался более компромиссную позицию по тем или иным вопросам, чем аль-Афгани. В частности, по вопросу о способе завоевания власти он не принимал революционной позиции последнего, считая, что только путем просвещения можно подготовить народ к мирным реформам. Естественно, он поддерживал халифатистскую идею Афгани, так же как и он, Абдо поддерживал объединение мусульманских народов под началом османов, но при этом ратовал за конфедерацию исламских государств в халифате. Египетский реформатор был (видимо, из-за своего происхождения) скорее, даже враждебен по отношению к туркам и принимал их господство, лишь считая, что оно лучше, чем английское. В этом плане Афгани являлся настоящим космополитом, для которого вопрос о том, кто будет по происхождению халиф, решающего значения не имел. В вопросе о форме власти Абдо, как и родоначальник панисламизма, придерживался конституционно-монархической формы правления.

Небезынтересны изыскания Абдо в сфере исламского вероучения. Что интересно, несмотря на то что он являлся выпускником каирского университета Аль-Азхар (крупнейшее в то время богословское высшее учебное заведение в мусульманском мире), в котором во времена учебы в нем Мухаммада Абдо обучение велось в традиционной манере, т. е. из учебной программы были исключены все светские учебные дисциплины, у него сформировался совершенно специфический взгляд на религиозные вопросы, на соотношение веры и разума, соразмерность мирского и духовного и т. д. Квинтэссенцией его религиозных рефлексий было то, что он пытался «оправдать» примат разума над верой. Он считал, что ислам не только не противоречит науке, но, более того, человеческое существование невозможно без научного познания. Ведь, например, чтение Корана и размышление над его смыслами невозможно без рационального мышления. При этом, являясь апологетом «чистого» ислама, он отрицал полезность греческих и персидских элементов в исламской философской традиции, считая, что они не соотносятся с современным развитием религиозно-философской мысли. Его стремление к теоретическому обоснованию необходимости развития науки порой доходило до совершенно фантастических экзегез коранических аятов. В частности, реальность существования джиннов он обосновывал наличием в природе микробов, считая эти мельчайшие организмы их биологическим воплощением .

Как и родоначальник панисламизма, М. Абдо твердо отстаивал право мусульманина на иджтихад. Мы уже сказали, что в рамках суннитского течения «врата иджтихада» закрыты, а в шиизме они никогда не закрывались. И если отношение к иджтихаду Афгани можно отнести к его шиитскому происхождению, то сходность позиции Абдо по этому вопросу с позицией аль-Афгани можно объяснить либо его близостью к свому учителю, либо какими-то другими причинами. Тем не менее в некоторых вопросах, относящихся к иджтихаду, египетский мыслитель пошел еще дальше своего учителя. Здесь мы прежде всего имеем в виду вопрос о рибе (проценте).

Занимая должность муфтия Египта, Мухаммад Абдо издал фетву о правомерности введения в исламском мире банковского процента. Не углубляясь глубоко в тему, мы лишь подчеркнем, что такое действие прямо не согласуется с нормами ислама. Стремление идти в ногу со временем, вывести мусульманский мир на прогрессивный путь развития, как нам кажется, не должно сопровождаться с внедрением в исламскую умму западных тенденций развития.

Сегодня, оценивая вклад панисламистских деятелей Джамаля ад-Дин аль-Афгани и Мухаммада Абдо на развитие мусульманской мысли, мы не можем не отметить, что они всколыхнули мусульманскую общественность, заставили ее искать в себе новые потенции для развития в новых условиях исторического развития. Панисламизм, безусловно, оказал огромное влияние на последующую эволюцию мусульманской общественной мысли. И хотя аль-Афгани и Абдо пытались искать в самом исламе прогрессивные начала, но их частое обращение к западной цивилизации в надежде найти и внедрить его некоторые достижения в исламский мир несут печать потерянности, неспособности найти в самом исламе ту внутреннюю энергию, которая в свое время помогла создать поистине великую цивилизацию ислама.

History of Islamic Philosophy, ed. Seyyed Hossein Nasr and Oliver Leaman (Routledge History of World Philosophies, Volume 1). - London and New York, 2007. - Р. 12.

Луис Б. Ислам и Запад. - М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2003. - С. 259.

Восстание в Судане во 2-й пол. XIX в., принявшее форму национально-освободительного движения. Его руководитель Мухаммад Ахмад объвли себя махди, т. е. мессией, пришедшим освободить общество от пороков и вывести его на путь истинный. - Л. Г.

См. статью турецкого общественного деятеля Ali Riza Bayzan: Oryantalizm ve dinde reform meselesi на сайте www.yenimesaj.com/tr.

Происходит из того же корня, что и философское понятие ибда‘, семантическое значение которого «творение из абсолютного небытия». - Материал из книги “A Dictionary of Muslim Philosophy”, помещенной на сайте www.islamicphilosophy.com. Создание без наличия инструментов, материалов времени и места, что присуще только Аллаху. Языковое значение бид‘а - все, что сделано без подобия, не имея примера перед своим изготовлением. Значение бид‘а в шариате - по словам ан-Навави - это новое, чего не было во времена Пророка (СГВС). По мнению Ал-Фаюми, «это добавление или убавление в религии. Некоторые виды бид‘а не порицаются и поэтому названы одобряемой бид‘а. Такая бид‘а имеет достоверную основу, подтверждается шариатом, имеет целью избавление от негативного, вредного». - Юсуф Хаттар Мухаммад. Суфийская энциклопедия. - Казань: Иман, 2004/1425. - С. 152.

Muhammad Abduh. Biographical Note. Works. Selected Biography. URL: http://cis-ca.org/voices/a/abduh.htm.

Специально для портала «Перспективы»

Арзу Садыхова, Нармин Садыхова

Садыхова Арзу Ахмедовна ‒ профессор, руководитель секции арабистики и исламоведения на кафедре азиатских исследований Университета им. Адама Мицкевича в Познани, Польша, доктор филологических наук; Садыхова Нармин Искандер-гызы ‒ студентка университета им. Адама Мицкевича.

Об идеологии современного «евроислама» знают многие, творчество и бурная активность ее создателей широко освещаются в СМИ и научных публикациях. Тем не менее теории европейского, или либерального, ислама пока не находят поддержки ни среди рядовых мусульман, ни среди ученых. Чтобы понять, почему так происходит, следует обратиться к истории. В конце XIX в. Западная Европа уже становилась колыбелью мусульманского модернизма – нового философско-религиозного течения в исламе, основоположниками которого являются Джамаль ад-Дин аль-Афгани и Мухаммад Абдо.

Рост мусульманского населения, этноконфессиональные конфликты на религиозной почве ‒ с этими проблемами сталкиваются в последнее время многие европейские страны. В целях гармонизации отношений между мусульманами и коренными европейцами делаются попытки по-новому интерпретировать действующие исламские нормы, чтобы приспособить их к условиям проживания на Западе. Этот «обновленный» ислам называют европейским исламом, или евроисламом (иногда ‒ либеральным исламом).

Первыми, кто предложил такие идеи, были Бассам Тиби (род. в 1944 г.) и Тарик Саид Рамадан (род. в 1962 г.). Оба автора известны в мире, их концепции широко обсуждаются, и к настоящему моменту их творчество и деятельность находятся в фокусе внимания ученых и журналистов. Однако, несмотря на бурную активность обоих идеологов, их теории все еще не находят поддержки ни среди рядовых мусульман, ни среди ученых.

Исчерпывающе выразился о сути этих концепций и их бесполезности директор стран Ближнего и Среднего Востока в Гамбурге профессор Удо Штайнбах еще в 2005 г.: «Разбавленный ислам Б. Тиби, самое возвышенное требование которого – это подчинение западной системе ценностей, не является значительным с религиозной точки зрения; динамичное же самоопределение Т. Рамадана как европейского мусульманина, напротив, кажется скорее программой действий, нежели теологическим решением религиозных вызовов. Таким образом, термин “евроислам” у большинства мусульман вызывает раздражение. Мусульмане предпочитают прагматичное “соответствие европейскому образу жизни без отказа от основ ислама” <…> Слишком силен дискомфорт от того, что евроислам все-таки может означать утрату базовых основ вероисповедания» . С тех пор мнение ученых и мусульман о евроисламе не изменилось.

Чтобы разобраться в этой кризисной ситуации и понять, почему само слово «евроислам» и современные идеи реформирования исламских норм так раздражают мусульман, следует обратиться к истории. В конце XIX в. именно Западная Европа стала колыбелью мусульманского модернизма, или мусульманской реформации, – нового философско-религиозного течения в исламе, основоположниками которого являются Джамаль ад-Дин аль-Афгани (1839–1897) и Мухаммад Абдо (1849–1905). Это был первый и очень успешный (в отличие от современных неудачных попыток) опыт нового толкования основных мусульманских источников и приспособления исламских этико-правовых норм к изменившимся условиям.

До настоящего момента мы не обнаружили ни одной работы (как отечественной, так и зарубежной), посвященной анализу ранних европейских публикаций Джамаль ад-Дина аль-Афгани и Мухаммада Абдо, оказавших сильнейшее воздействие на традиционное общество и коренным образом изменивших весь мусульманский мир, ‒ притом что литература об этих авторах достаточно обширна. Концепции этих идеологов-публицистов всегда излагаются цельно, из них не выделяется начальный, «европейский» этап творчества.

Попытаемся выяснить, почему идея реформирования ислама в одном случае была успешно реализована, а в другом предстает в невыгодном свете в виде вымышленной парадигмы, и порою даже сеет раздор между мусульманами. Прежде чем перейти непосредственно к анализу источников, напомним, что под реформацией в исламе понимается новое толкование широкого комплекса религиозно-этических, политических и экономических проблем, когда со временем оказывается, что традиционные этические принципы и установки перестают отвечать новым реалиям и требованиям [ , c. 19, 24; Левин 1993 , c. 91-94].

В качестве источников для данного исследования привлечены философские эссе аль-Афгани и Абдо, опубликованные в парижской газете «аль-Урва аль-Вуска». Из работ современных публицистов по ряду причин выбраны только труды Тарика Рамадана. Прежде всего, европейские публикации аль-Афгани и Абдо являются богословскими трудами, а Тарик Рамадан – единственный пока в Европе ученый-публицист, получивший, помимо светского европейского образования, еще и серьезное теологическое (в университете аль-Азхар ); кроме того, его публикации охватывают наиболее полный спектр вышеперечисленных проблем . Даже труды Бассама Тиби , имеющего только светское европейское образование, существенно проигрывают в этом смысле, не говоря уже о других авторах.

Отметим также, что Т. Рамадан знаком с историей мусульманской реформации гораздо ближе, чем остальные авторы: к этому течению был причастен его родной дед, Хасан аль-Банна (1906–1949). На формирование взглядов скромного школьного учителя арабского языка, основавшего в 1928 г. организацию «Братья-мусульмане», огромное влияние оказали труды Мухаммада Абдо и Джамаль ад-Дина аль-Афгани. Хасан аль-Банна развил идеи панисламизма аль-Афгани и на их основе создал теорию мусульманского государства; идеология «Братьев-мусульман» основана в том числе и на идеях панисламизма. Возможно, существует некоторая преемственность между самыми ранними идеями аль-Афгани – Абдо и тем, что предлагает сегодня Тарик Рамадан. Не последнюю роль в нашем выборе источников сыграл географический критерий: все трое авторов имеют египетское происхождение.

Идеи аль-Афгани и Абдо: первые шаги в Европе

Биографии Джамаль ад-Дина аль-Афгани и Мухаммада Абдо достаточно хорошо известны. Напомним лишь некоторые факты, которые очень важны для понимания их концепций и причин, вынудивших этих публицистов активно действовать.

В 1871 г. по приглашению премьер-министра Османской империи Рияда паши (1836–1911), который славился своими либеральными взглядами, аль-Афгани приехал в Египет, чтобы обучать группу студентов аль-Азхара теологии, юриспруденции, мистицизму и философии. Именно тогда студент Абдо и сблизился с аль-Афгани, который произвел на молодого египтянина неизгладимое впечатление [ , р. 109]. Однако после смены власти в Египте в 1879 г. аль-Афгани был выслан в Индию; в 1883 г. он отправился в Европу и в 1884 г. обосновался в Париже, где решил выпускать газету на арабском языке, чтобы переправлять ее в Египет и другие регионы мусульманского мира. В Париже к нему присоединился Абдо.

Следует отдать должное дальновидности аль-Афгани: он быстро понял неисчерпаемые возможности прессы и не ошибся. «Несомненно, что Джамаль ад-Дин аль-Афгани был вождем оппозиционной свободной прессы в Египте и во всем арабском мире, которая призывала противостоять империализму всеми силами. Аль-Афгани создал и возглавил целую школу журналистов, куда входили Йакуб Санну, Мухаммад Абдо и Адиб Исхак», ‒ так, например, оценивает журналистскую деятельность аль-Афгани крупный египетский ученый Анвар аль-Джунди (1917–2002) [ , с. 38–39].

В выборе места для издания газеты аль-Афгани также не просчитался. Благодаря своей антибританской направленности газета не встретила сопротивления со стороны французского правительства, скорее наоборот: появление подобного печатного органа по вполне понятным причинам было на руку французам.

Однако антибританская пропаганда была лишь самой заметной и, если можно так выразиться, ближайшей задачей. Главная же цель заключалась в другом. Будучи хорошо образованными и мудрыми людьми, они отчетливо понимали, что ислам в том виде, в котором он существовал тогда на Востоке, препятствовал распространению идей европейских просветителей и достижений европейской цивилизации. Огромная пропасть между уровнями развития западного и восточного общества стала очевидна и понятна всем после кампании Наполеона в Египте в 1798–1801 гг. Безнадежно устаревшие средневековые исламские догмы тормозили развитие традиционного общества. Достаточно вспомнить хотя бы историю книгопечатания на арабском Востоке [ , с. 199–201, , p. 435–440], чтобы оценить всю трагичность положения, в котором пребывали в то время народы, населявшие Османскую империю. Мусульманский Восток остро нуждался в переменах. Однако традиционное мусульманское общество могло воспринять какие-либо изменения только в привычной для него исламской идеологической оболочке. Нужно было объяснить людям в понятной им форме, что технические нововведения и новые общественно-политические реалии не противоречат нормам ислама. Аль-Афгани и Абдо ясно сознавали, что если не вооружить традиционное мусульманское общество соответствующими идеологическими установками как можно скорее, его отставание от Запада будет возрастать, и мусульманский Восток обречен будет влачить жалкое существование в колониальной зависимости от Европы. Идея пересмотреть, по-новому интерпретировать исламские нормы, с тем чтобы найти в них обоснования для нововведений и сделать мусульманское общество открытым для реформ, и стала главной целью для аль-Афгани и Абдо.

Разумеется, нужно было также продумать, в какой форме преподносить реформаторские идеи, чтобы они как можно скорее доходили до людских умов и сердец. Писать статьи нужно было ярким, образным, но в то же время простым и доступным языком. Оба автора уже имели к тому времени солидный опыт публицистической деятельности и были блестящими ораторами. Джамаль ад-Дин аль-Афгани «…был красноречивым человеком, знал несколько иностранных языков, мог вести бесконечные беседы со своими друзьями в каирских кафе и был оратором, способным завладеть аудиторией» [ , p. 112]. А Мухаммад Абдо к тому времени, помимо богословской и преподавательской деятельности, успел приобрести ценный опыт редакционно-издательской работы в должности сначала одного из редакторов, а затем главного редактора «аль-Вакаи аль-Мысриййа» («Вестника Египта») ‒ первой египетской правительственной газеты на арабском языке . Кроме того, Абдо уже имел на своем счету несколько газетных публикаций, которые оказали серьезное влияние на формирование общественного мнения в Египте по ряду вопросов.

Свою газету создатели решили назвать «аль-Урва аль-Вуска», что в переводе означает «Крепчайшая (неразрывная) связь» (французское название органа – «Le Lien Indissoluble»). Выбор не был случайным: эта фраза имела глубокое философское содержание и давала красноречивые указания всем мусульманам. Целиком она звучала так: «аль-Урва аль-Вуска, ла-н-фисама лаха», что означает: «Крепчайшая связь, которую невозможно сокрушить». Полное название газеты, таким образом, представляло собой точную цитату из Корана [Коран 2:256] ; кроме того, словосочетание «аль-Урва аль-Вуска» упоминается еще в одной суре [Коран 31:22] в том же значении. В обоих случаях под несокрушимой, крепчайшей связью подразумевается ислам, причем по контексту это и связь, на которую можно опереться, и связь, за которую можно держаться. Учредители газеты имели в виду крепчайшую связь с Аллахом и опору на него. Такое название, несомненно, должно было привлечь и заинтересовать читателей-мусульман.

Выходила «аль-Урва аль-Вуска» недолго: с марта по октябрь 1884 г. Великобритания в конце концов смогла убедить французские власти закрыть этот печатный орган. Рашид Рида (1865–1935), преданный ученик и биограф М. Абдо, писал, что «газета вселила в англичан настоящий ужас <…> и страх» [Рида 1, с. 298, 300]. И хотя за восемь месяцев было напечатано всего 18 выпусков, газета сыграла огромную роль в истории мусульманского мира.

О чем же писали реформаторы-модернисты в конце XIX в.?

Первый номер открывался большой программной статьей под названием «Открывающая газету» («Фатихату-ль-джарида»), и каждый (даже малообразованный) мусульманин ясно видел в этом параллель с первой сурой Корана «Фатихой» («Открывающая [Книгу]»). В качестве эпиграфа к статье тоже была выбрана цитата из Корана: «О Господь наш! Лишь на Тебя мы уповаем, лишь к Тебе мы взываем, лишь к Тебе [все] возвратится» [Коран 60: 4] .

Во вступительной статье, которая состояла из двух частей, сначала описывалось тяжелое положение, в котором находились Египет и весь мусульманский мир отчасти из-за внешних факторов (британского гнета), отчасти из-за внутренних (отсталости общества). Создатели газеты обращались к мусульманам с горячим призывом сделать все от них зависящее, чтобы изменить это ужасное положение. Во второй части под названием «Газета и ее программа» излагались цели и задачи периодического издания. Вкратце они сводились к следующим важным пунктам [ , с. 38–39]:

1. Газета будет делать все возможное для того, чтобы разъяснять восточным народам причины их бед и указывать пути, которыми необходимо следовать, чтобы исправить прошлые ошибки и не допустить их в будущем.

2. Газета будет бороться с отсталостью мусульманского общества, суевериями и предрассудками, разъяснять верующим необходимость реформ.

3. Газета будет разъяснять мусульманским народам политику европейских стран, чтобы не позволить себя обмануть. Для этого в газете будут регулярно публиковаться переводы статей на общественно-политические темы из европейской прессы с комментариями.

Уже из этих тезисов заметно, что главную причину бедственного положения мусульманского мира авторы видели в отсталости традиционного общества, а западный колониализм есть всего лишь печальное следствие этого факта: ведь отсталого, неграмотного и суеверного человека очень легко обмануть и поработить.

Всего в 18 выпусках газеты было опубликовано 25 философских эссе, которые по праву можно считать классическими образцами этого жанра в арабской литературе. Заголовки весьма красноречивы: «Национальность и мусульманское вероисповедание», «Прошлое мусульманской общины (уммы), ее настоящее и излечение ее недугов», «Судьба и предопределение», «Христианство, ислам и их последователи», «Упадок мусульман, их молчание и причины этого», «Добродетели и пороки, а также их последствия», «Мусульманское единство», «Единство и суверенитет», «Солидарность», «Надежда и поиски славы», «Почему необходимо сохранить институт монархии?», «Государственные деятели и окружение монарха: какими они должны быть?», «Честь», «Трусость», «Мусульманское общество (умма) и деспотическая власть», «Призыв к персам объединиться с афганцами», «Испытание Аллаха для верующих» и др.

Приведенные выше заголовки показывают, что авторы затрагивали очень широкий спектр ключевых вопросов общественного развития, включая морально-этические аспекты. Однако при детальном знакомстве с текстом статей становится ясно, что, по сути, все они направлены на раскрытие двух принципиальных моментов – идеи реформирования ислама и доктрины мусульманского единства. Обе концепции, разные на первый взгляд, при ближайшем рассмотрении оказываются взаимосвязанными и неразрывными.

Авторы, высокообразованные люди, знакомые с западной наукой, подошли к анализу проблемы с позиций цивилизационного подхода, не забыв при этом упомянуть знаменитого Ибн Халдуна (1332–1406), и для достижения своих целей применили понятие «мусульманская цивилизация» [ , с. 56]. Напомнив читателям о том, каких вершин она достигла в средние века, авторы поставили вопрос: почему же сегодня мусульманский мир плетется далеко позади европейской цивилизации? [ с. 45-46] Ответ, по их мнению, прост: мусульманское общество разъедает болезнь, излечить которую оно может только своими собственными силами. Эта болезнь – косность и отсталость, неграмотность, суеверия и предрассудки, царящие в современном им мусульманском мире , с. 46]. Лекарство – ислам, только не тот, который существует в нездоровом обществе, а истинный, который был в течение первых двух веков мусульманской эры. Пока ислам был объединяющим и цементирующим фактором в государстве, оно процветало; с появлением различных течений и толков в исламе начался упадок халифата, а затем и его распад. Доказательства своей правоты авторы черпают из истории мусульманской цивилизации: арабские завоевания, расцвет и величие халифата, трансляция индийской и античной науки и культуры в Европу и т. п. ‒ до тех пор, пока не начался процесс распада халифата и монголы в 1258 г. не положили конец его фактическому существованию в качестве единого государства [ , с. 64].

Абдо и аль-Афгани утверждали, что причиной распада халифата стали идейные расхождения и размежевания в исламе, которые произошли по вине улемов ; именно они – главные виновники всех бед мусульманского мира. Они не сумели сплотить мусульман, и мусульманская цивилизация пришла в упадок из-за их слепой и бездумной приверженности к формальным догматам веры, неумения и нежелания толковать их в соответствии с изменяющейся внешней средой [ , с. 63]. Против них-то и направили свою критику модернисты.

Особое место в рассуждениях авторов занимают наука и знания; модернисты доказывают, что ислам – религия, более всего открытая для науки, ведь именно для этого Аллах и наградил человека разумом и способностью творить (статьи «Мусульманское единство» [ , с. 97–102] и «Надежда и поиски славы» [ , с. 109–115]).

Итак, человек думающий, постоянно стремящийся к знаниям и созидающий – таким, по мнению авторов, должен быть настоящий мусульманин. Способность к творчеству и созиданию обязывает мусульманина быть активным членом мусульманского сообщества – уммы [ , с. 55–56], и в этом следует брать пример с христиан. Следующий важный элемент – единство – логично вытекает из первых двух: чтобы созидать что-то, нужно объединять усилия нескольких или многих людей, каждый член сообщества неразрывно связан с другими его членами крепкими узами; изоляция людей друг от друга разрушает общественный организм (статьи «Солидарность» [ , c. 71–79] и «Мусульманское единство» [ , c. 97–102]). Чтобы ставить перед собой великие цели, необходимо объединение еще большего количества людей, а чтобы противостоять империализму, необходимо объединиться всем мусульманам («Мусульманское единство» [ , c. 100]). Свои тезисы авторы подкрепляют многочисленными цитатами из Корана и примерами из хадисов. В качестве доказательств приводятся такие цитаты: «Все вместе крепко держитесь за веревку Аллаха (т. е. ислам. – А.С., Н.С. ) и не отдаляйтесь [друг от друга]» [Коран 3:103]; «Не будьте такими, как те, которые разошлись [в разные стороны] и рассорились после того, как получили ясные доказательства; именно их [ждут] великие мучения» [Коран 3:105]; «Поистине, верующие – братья» [Коран 49:10].

Основным понятием в логических построениях аль-Афгани и Абдо является «мусульманская умма», или мусульманская община [ , p. 859 – 863]. В их глазах идеальная умма, как и идеальный ислам, ‒ это такое мусульманское общество, каким оно было в течение первых двух веков мусульманской эры.

Главный вопрос о соотношении национальности, гражданства и вероисповедания авторы решают очень просто и категорично: «У мусульман нет иной национальности, кроме их веры» [ , с. 99]. Из этого следует, что для всех мусульман такие категории, как «национальность» и «гражданство», вторичны по отношению к вероисповеданию.

Особо подчеркнем, что, когда идет речь о единстве мусульман (из которого позже вырос панисламизм), авторы оперируют понятиями «мусульманская умма» или просто «мусульмане», а не терминами «государство» или «халифат». Призыва к созданию нового единого мусульманского государства вроде халифата в текстах газетных статей обнаружить не удалось. Речь идет лишь о союзе мусульман, например: «Между мусульманами должны быть союз и взаимопомощь» [ , с. 100]. Больше того, в статье «Мусульманское единство» авторы утверждают, что в настоящее время вряд ли возможно существование одного правителя для всех мусульман, и выражают надежду, что «султаном надо всеми ними станет Коран, а религия – вектором их единства» [ , с. 101]. В связи с этим еще В.В. Бартольд отмечал, что «…сейид Джемаль ад-дин, считающийся основателем современного панисламизма, мечтал об обновлении мусульманских государств и о союзе между ними для устранения политического и экономического засилия европейцев» [ , с. 402].

Язык статей заслуживает того, чтобы на нем остановиться специально. Это очень хороший литературный арабский язык, не перегруженный грамматическими излишествами. В результате мысли авторов излагаются предельно ясно, доходчиво и в то же время достаточно эмоционально. Аль-Афгани и Абдо высказывают свою позицию твердо и категорично, приводя в свою пользу очень весомые аргументы: цитаты из Корана и хадисов, примеры из прошлого. Авторы демонстрируют глубокое знание истории мусульманской и европейской цивилизаций, а также мусульманских источников. Такой текст никого не может оставить равнодушным.

Кое-где прозаический текст перемежается рифмованной ритмизованной прозой – саджем, древнейшей литературной формой, которую использовали арабские жрецы и прорицатели еще в доисламские времена, чтобы сильнее воздействовать на аудиторию. Именно в этой форме записан Коран. К этой форме обращались многие средневековые авторы, в ней опытные имамы произносили свои проповеди; такая форма обычно ассоциировалась с высоким изысканным стилем и должна была подействовать на читателей сильнее, чем обычная проза. Некоторые статьи написаны в виде живых диалогов с читателем; другие представляют собой рассуждения, в которых верующим разъясняются новые реалии и явления, сопровождаемые примерами из Корана и мусульманской традиции. Вторые вызывают ассоциации с хутбами . И.М. Хакимов отмечал, цитируя Рашида Риду, что «язык еженедельника принадлежал Абдо, в то время как мысль ‒ аль-Афгани» [ , с. 241]. Однако тот же Рашид Рида подчеркивал, что «во всех реформаторских статьях мысли и мнения обоих авторов являются совместными» [Рида 2, c. 215]. История показала, что эффект от таких статей был грандиозным.

Во многом благодаря безупречному изложению материала модернисты и добились успеха. Статьи «Крепчайшей связи» представляют собой настоящие шедевры арабской публицистики. Эти тексты наглядно показывают, какой силой способно обладать слово. На это обратил внимание английский историк Альберт Хаурани (1915–1993): «Благодаря содержанию и языку газета стала одним из самых влиятельных периодических изданий на арабском языке» [, с. 110]. С ним соглашается канадский исследователь А. Кудси-Заде, отмечая: «Язык газеты был настолько революционным, что вскоре британское и индийское правительства запретили ввоз этой газеты и наложили штраф на ее издателей» [ , с. 34]. Так же высоко оценивают значение этой газеты арабские и российские ученые [ с. 261; , с. 234; , с. 221; , с. 238‒239; , с. 35; , с. 120].

Таким образом, на страницах «Крепчайшей связи» модернисты совершили первую попытку «раскачать» мусульманский мир, чтобы вывести его из застоя. Для этого Джамаль ад-Дин аль-Афгани и Мухаммад Абдо, если можно так выразиться, «вытащили» из Корана и сунны пророка все, что могло бы придать исламу характер рационалистической религии . По сути, авторы дали понять своим читателям, что «двери иджтихада не закрыты» [ , с. 64]; наоборот, каждый должен работать над собой, стремиться к знаниям и самосовершенствоваться.

С этого момента, т. е. с конца XIX в., можно говорить о наличии в исламе двух основных тенденций – традиционной и реформаторской. Разница между ними заключалась в том, что традиционалисты были приверженцами слепой веры и поддержания устаревших уже традиций, тогда как реформаторы-модернисты призывали воспринимать постулаты веры вдумчиво и интерпретировать их в соответствии с требованиями времени.

Что касается панисламизма, то статьи «Крепчайшей связи» показывают, что этот концепт вырастает из идеи «оборонительного союза» [ , с. 101], желания всеми силами противостоять угнетению со стороны европейских империй. «Мусульмане должны как можно скорее объединиться, чтобы противостоять натиску со всех сторон», ‒ обращаются авторы к читателям [ , с.101]. Панисламизм очень часто критикуют за его несостоятельность как идеологии, однако на тот момент это была единственная возможность убедить всех мусульман консолидированно выступить против очень сильного врага – Великобритании. Любая идеология возникает в определенное время и в определенном месте как реакция общества на происходящие события, и панисламизм не стал исключением.

Многие идеи модернистов были успешно реализованы в Египте Мухаммедом Абдо, который после возвращения на родину занимал различные административные должности в государственном аппарате страны. Это позволило ему воплотить в жизнь многое из совместных замыслов: например, введение банковского процента и др. [подробно см. Сейранян, 33–44]. Однако вряд ли эти реформы имели бы успех, если бы египетское общество не было готово к таким революционным переменам.

Реформатор Тарик Рамадан: салафит или модернист?

Во всех своих трудах Т. Рамадан призывает мусульман, постоянно проживающих в Европе, к «радикальным реформам» в исламе, отталкиваясь от практики раннего мусульманского общества . Поясним, что стремление обратиться к ранней истории ислама, чтобы взять за основу образ жизни мусульманской общины и законы того времени, принято называть салафизмом, фундаментализмом, или возрождением в исламе. К реформаторам такого типа причисляют двух основоположников мусульманских правовых школ-мазхабов ‒ Мухаммада аш-Шафии (767–820) и Ахмада ибн Ханбаля (780–855), а также Ибн Таймийю и Хасана аль-Банну [ , с. 204].

Чтобы разобраться в современных реформаторских течениях, воспользуемся классификацией З.И. Левина, согласно которой все исламские реорганизаторы делятся на две категории: реформаторов-модернистов и традиционалистов-салафитов. Первые предлагают очистить ислам от средневековых наслоений, взять в качестве отправной точки ислам образца первого-второго веков мусульманского летоисчисления и с этим наследием идти дальше и развиваться в направлении западных стран (по З.И. Левину, это модернизаторский фундаментализм с лозунгом «Вперед с Кораном!»). Вторые, традиционалисты-салафиты, также берут за идеал ранний ислам, но для того, чтобы неукоснительно соблюдать все предписания и ревностно его защищать от возможных искажений, не допуская инноваций (по З.И. Левину, это охранительный фундаментализм с девизом «Назад к Корану!») [ , с. 100‒101; , с. 17‒18].

Однако эта классификация, по нашему мнению, нуждается в существенном уточнении. Речь идет о векторе перемен по отношению к внешнему окружению. В первом случае реформаторы хотели изменить ислам как религиозно-идеологическую систему для того, чтобы дать мусульманскому обществу возможность развиваться и со временем встроиться во внешнюю среду; то есть вектор перемен направлен внутрь самой уммы. Во втором случае реформаторы возрождали ранний ислам с целью охранять его от дальнейших нововведений и стараться изменять окружающий мир в своих интересах. Здесь вектор перемен направлен вовне, за пределы мусульманской уммы. Проще говоря, одни реформаторы стремятся изменить ислам, чтобы измениться самим, другие – изменить окружение, оставаясь при этом неизменными.

Приняв во внимание данное деление сторонников реформ на реформаторов-модернистов и реформаторов-салафитов, попробуем понять, к какой группе можно отнести швейцарского мыслителя.

Т. Рамадан утверждает: «Основываясь на универсальных принципах ислама, я исследовал средства, которые изнутри могут дать импульс движению реформ и интеграции мусульман в новое окружение» [ , c. 5]. Он ставит вопрос о возможности мусульман на Западе самостоятельно интерпретировать исламские нормы и на этой основе предлагать новые конкретные решения применительно к новым ситуациям. Западные мусульмане, считает он, должны активно участвовать в общественной и политической жизни, изучать европейские социальные механизмы, отстаивать свои права и бороться со всеми проявлениями дискриминации и несправедливости [ , c. 6–7]. Это черты охранительного фундаментализма.

Автор указывает на единство и многообразие ислама во всем мире в силу уникальных особенностей этой религии: в ней есть фундаментальные, универсальные, постоянные принципы и изменчивые категории, которые могут варьироваться в зависимости от времени и места. Задача современного западного мусульманина заключается в том, чтобы обязательно придерживаться первых, тогда как от изменчивых принципов по мере необходимости можно отказываться и предлагать взамен другие, которые не противоречат фундаментальным. Так поступали все ученые-реформаторы – аль-Афгани, Абдо, Рашид Рида, аль-Банна, Маудуди, Сеййид Кутб и другие, говорит Рамадан. Их объединяло стремление найти в письменных источниках ответы на новые вопросы, возникавшие в связи с социальными, экономическими и политическими изменениями того или иного периода.

Уже этих тезисов достаточно, чтобы увидеть преемственность между мыслями аль-Афгани ‒ Абдо и Т. Рамадана. Почти слово в слово повторяет он идеи первых модернистов, только на английском языке, ориентируясь на современную аудиторию.

Идея мусульманского единства аль-Афгани ‒ Абдо также нашла отражение в системе взглядов швейцарского интеллектуала. Узловой проблемой мусульманской идентичности, по мнению Рамадана, является осознание мусульманином своей принадлежности к мусульманской умме и к европейской стране. Что важнее для мусульманина: религиозная принадлежность или европейское гражданство? Может ли мусульманин быть просто гражданином европейского государства, без принадлежности к своей религиозной группе? Сделав краткий экскурс в историю, автор приходит к выводу: ислам как религия с самого начала носил общинный характер, и с течением времени эта черта только усиливалась. Следовательно, связь мусульманина с уммой всегда будет сильнее, чем политико-правовая связь с государством, в котором он проживает [ , p. 89]. Не правда ли, эта мысль звучит в унисон с тезисом аль-Афгани-Абдо о мусульманском единстве и о том, что у мусульман нет иной национальности, кроме веры?

Во всех произведениях Рамадана постоянно звучат призывы к действию. Чтобы европейские мусульмане не превратились в маргинальное меньшинство, необходимо, считает ученый, активно действовать, адаптировать ислам к новым реалиям и интегрироваться в европейское сообщество. Рамадан призывает к созданию унифицированного мусульманского сообщества в Европе (как тут не вспомнить статью «Мусульманское единство»!). Однако это едва ли возможно ‒ хотя бы потому, что в исламе существует множество толков, и люди вряд ли откажутся от возможности выбрать то направление, которое им ближе всего, а культурные различия между людьми неизбежны.

В целом учение Т. Рамадана, к сожалению, выглядит довольно противоречивым и непоследовательным. Во всех его книгах и статьях лейтмотивом звучат «разум», «свобода выбора» и «социальная активность» – как основы, которые, по его мнению, позволят европейским мусульманам гармонично вписаться в западное сообщество и стать его активными членами. Мыслитель призывает западных мусульман не замыкаться в гетто, стать открытыми всему европейскому сообществу. В концепции швейцарского интеллектуала причудливо переплелись идеи традиционализма (салафизма), доставшиеся ему в наследство от деда, и модернизма, который он, как современный мусульманин, не в состоянии игнорировать. Соответственно, его реформаторские предложения направлены как на западную мусульманскую умму, так и во внешнюю среду, то есть на европейское окружение. Он предлагает западным мусульманам охранять свое право исповедовать ислам в Европе, широко используя все механизмы и средства западной демократии. Это, безусловно, черта охранительного фундаментализма. Призывая мусульман к активности, идеолог тем самым указывает на возможность изменять окружающий мир в соответствии с интересами мусульманского сообщества, что тоже является чертой фундаментализма. К модернистским особенностям учения Рамадана следует отнести отказ от запрета на нововведения.

Нам представляется, что система взглядов швейцарского ученого все же имеет больше салафитских черт, нежели модернистских. Сам себя он тоже причисляет к салафитам ‒ вероятно, потому, что очень хочет походить на своего знаменитого деда. Интересно отметить, что в 2012 г., в интервью для канала «Россия сегодня», Рамадан затруднился ответить на вопрос о своей принадлежности к тому или иному течению в исламе. Он сказал так: «Я между теми и другими, я стараюсь найти умеренный путь в исламе, но ближе всего мне салафиты-реформаторы» .

Ислам нового толка – европейский мазхаб?

В чем же феномен успеха концепций первых реформаторов и в чем причины отторжения системы взглядов Т. Рамадана, которая в значительной степени является продолжением идей аль-Афгани и Абдо? Ведь все они солидарны в вопросе об обновлении фикха – широкого комплекса мусульманских этико-социальных норм, в особенности его раздела «усуль аль-фикх», который занимается «источниками, методами их толкования и применения для решения конкретных правовых вопросов» [ , с. 255].

С одной стороны, аль-Афгани и Абдо идеально подходили для роли идеологов-реформаторов, поскольку имели престижное богословское образование, соответствующий социальный статус (религиозный сан) и авторитет во всех слоях мусульманского общества. Люди им верили. Они адресовали свои послания мусульманам на Восток и преследовали цель изменить исламский мир, чтобы традиционное общество могло интенсивно развиваться наравне с западным. Мухаммад Абдо, помимо всего прочего, удачно использовал «административный ресурс» для реализации своих идей. Вершиной его карьеры стала должность главного муфтия Египта, позволившая ему издавать фетвы – богословско-правовые заключения для разъяснения и практического применения какого-либо предписания шариата [ , с. 252].

Т. Рамадан, как видно из его биографии и всей деятельности, такого статуса ‒ в силу отсутствия у него религиозного сана и опыта ‒ не имеет, притом что он также получил очень престижное богословское образование. Хотя различные издания признают его очень влиятельным человеком нашего времени, приходится все же признать, что среди мусульман Запада и Востока он не пользуется таким авторитетом и не обладает такой харизмой, какие в свое время были у аль-Афгани и Абдо; в этом смысле Т. Рамадан проигрывает даже своему деду Хасану аль-Банне. Можно вспомнить еще одно высказывание немецкого профессора Удо Штайнбаха: «Серьезную проблему <…> представляет отсутствие в исламе церковных структур и организованного духовенства, которое может авторитетно ответить на вопросы теологического и религиозно-правового обновления. Кто из высказывающихся имеет авторитет? Мы не видим личностей, у которых есть соответствующая карьерная и образовательная подготовка, а также выдающиеся знания или харизма» .

С другой стороны, важнейшие причины успеха модернистов конца XIX в. и неуспеха интеллектуала рубежа ХХ ‒ ХХI вв. кроются гораздо глубже, они уходят корнями в мусульманскую теологию. Чтобы разобраться в них, следует обратиться к иджтихаду, который является краеугольным камнем в учении всех реформаторов и о котором выше уже шла речь. Слово «иджтихад» переводится как «усердие», «прилежание»; как богословско-юридический термин иджтихад означает достижение высшей ступени знаний и получение права самостоятельно решать некоторые вопросы юридическо-богословского характера [ , р. 1026]. Как вид деятельности иджтихад начал формироваться в конце VII в., когда расхождения в исламе стали усиливаться и появились вопросы, на которые не было ответов в источниках. В настоящее время в исламоведении под иджтихадом принято понимать «деятельность богослова в изучении и решении вопросов богословско-правового комплекса, систему принципов, аргументов, методов и приемов, используемых им при этом исследовании, а также степень авторитетности самого ученого (муджтахида) в знании, интерпретировании и комментировании богословско-правовых источников» [ , с. 91]. Теологи выделяют несколько видов иджтихада по разным критериям, из которых нас в данном случае интересуют два – абсолютный иджтихад (аль-иджтихад аль-мутлак) и иджтихад, ограниченный рамками конкретного толка, ‒ мазхаба (аль-иджтихад аль-мукаййад). Богослов-факих, соответствующий критериям абсолютного, или совершенного, иджтихада, может принимать решения по любым вопросам; к таким богословам относят основателей-эпонимов канонических мазхабов.

Абдо и аль-Афгани не подвергали критике существующие четыре канонических суннитских толка и не пытались создать новый. Они очень аккуратно манипулировали средствами исламских правовых школ, говоря исключительно об ограниченном иджтихаде. Т. Рамадан открыто критикует суннитские и шиитские мазхабы [ , с. 24–25] и стремится доказать их несостоятельность из-за ограниченности в иджтихаде для новых географических, политических и социальных условий, имея в виду Европу [ , p. 6, 124]. В этом-то и кроется суть конфликта. Именно это обстоятельство и вызывает крайне негативное отношение к его идеологии, которая сегодня выглядит как новый мазхаб (назовем его условно «европейским»), хотя сам Рамадан назвал его «фикхом для Запада» [ , c. 99]. Во всех своих книгах мыслитель последовательно, шаг за шагом, выстраивает новый подход к толкованию системы исламских норм; он также предлагает свои методы принятия решений на основе свободной интерпретации мусульманских источников, свои ответы на вызовы современности в рамках исламской теологии и т. п. Например, он предложил принципиально новый концепт «дар аш-шахада» для обозначения западного мира по отношению к мусульманам, проживающим там [ , c. 76–77; , с. 128–129].

Подчеркнем, что в одном из произведений автор не ограничился только Европой, но значительно расширил область применения своей идеологии, пафосно заявив: «Сегодня мусульмане, как на Востоке, так и на Западе, срочно нуждаются в современном фикхе, который сможет выделять в сакральных текстах незыблемое и то, что можно изменить» [ , p. 1]. Иными словами, реформатор призывает как можно скорее пересмотреть всю систему мусульманских норм и ценностей, чтобы оставить то, что необходимо, а от ненужного отказаться. Рамадан утверждает, что «необходим современный фикх, использующий принципы “маслахa“ и “иджтихад“», то есть предлагает руководствоваться исключительно интересами мусульманского сообщества при принятии решений, а также настаивает на самостоятельном критическом прочтении, понимании и толковании письменных мусульманских источников [ , p. 3]. В этом современный реформатор тоже солидарен с аль-Афгани и Абдо.

Для разъяснения своей позиции Т. Рамадан посвятил иджтихаду целый раздел в одной из книг [ , c. 43–48]. Однако основоположник нового мазхаба должен удовлетворять критериям абсолютного иджтихада [см. , c. 91–92], первым из которых является совершенное знание арабского литературного языка. Нам трудно судить, достаточно ли хорошо Т. Рамадан знает родной язык, чтобы читать и свободно толковать Коран и сунну, но то обстоятельство, что почти все свои труды он публикует на западных языках, едва ли по нраву мусульманским богословам арабского Востока.

Пытаясь обновить фикх, чтобы создать ислам нового «европейского», или «западного», толка, претендуя при этом на роль основателя-эпонима, Рамадан вносит сумятицу в ряды мусульман как Востока, так и Запада. И дело не только в запутанности его учения, но и в его безграничной амбиции. Нам представляется, что деятельность швейцарского интеллектуала в этом направлении обречена на неудачу, поскольку становление мазхаба – это долгий и естественный процесс, зависящий от авторитета муджтахида в исламском мире.

What is a Salafi Reformist? // Political Theology Vol. 15 , Iss. 5, 2014. Рp. 385–405.

Биография Т. Рамадана с информацией о его образовании содержится на веб-сайте tariqramadan.com/english/biography/

С биографией Б. Тиби можно познакомиться на его веб-сайте: bassamtibi.de/?page_id=17

«Аль-Вакаи аль-Мысриййа» была основана в 1828 г. и является первой газетой на арабском языке не только в Египте, но и во всем арабском мире. С ее возникновением связывается появление арабской национальной прессы.

В коранических цитатах первое число означает номер суры, число после двоеточия – номер стиха (аята).

Улемы (от арабск. алим, мн. форма – улама) – ученые-богословы, знатоки историко-религиозного предания и мусульманских этико-правовых норм. К ним относятся также муфтии, имамы, хатыбы и судьи шариатских судов (кади). Улемы всегда были самым влиятельным сословием в мусульманском обществе ввиду отсутствия в исламе специального органа или института, подобного церкви у христиан .

Хутба – проповедь, которую имам произносит перед верующими по пятницам во время богослужения.

В истории ислама ранее предпринимались попытки создать течения с рационалистическими элементами, самое ранее и известное из которых ‒ течение мутазилитов.

Иджтихад – один из ключевых концептов в мусульманской теологии; обозначает умение толковать мусульманские источники и на их основе принимать самостоятельные взвешенные решения. Носитель иджтихада – муджтахид – должен отвечать целому ряду требований, главными из которых были совершенное знание арабского языка, знание наизусть Корана и мусульманского предания (сунны), а также комментариев к ним. Согласно традиции, в начале X в. ученые-богословы разных толков пришли к соглашению о том, что «двери иджтихада закрыты», посчитав, что по основным правовым вопросам все необходимые решения уже приняты, и людей, соответствующих критериям полного или абсолютного иджтихада, уже не существует. Таким образом, начиная с Х в. в мусульманской теологии развивается традиционалистское течение, безраздельно царившее до конца XIX в. .

Речь идет о четырех правовых школах-мазхабах, существующих в суннитском исламе, ‒ ханафитском, маликитском, шафиитском и ханбалитском.

Джама`ль-ад-Дин аль-Афга`ни, Мухаммад ибн Сафдар (1838/1839 - 09.03.1897, Стамбул) - мусульманский религиозно-политический деятель. Из семьи сайидов, однако точное происхождение неизвестно: по документальным источникам - шиит из Асадабада в Зап. Иране, по автобиографическим сведениям - суннит из Ас’адабада в Вост. Афганистане. Пребывание в Индии (1855-1857), где, по утверждениям самого Д., он получил светское , совпало с восстанием сипаев (1857-1858), что, видимо, зародило в нем идею необходимо­сти противостояния империализму, которая укрепилась ок. 1866 с по­ступлением на службу к одному из эмиров Баракзаев. В 1868-1869 Д. путешествовал по Ирану и Афганистану, в 1870 из Индии через Египет прибыл в Османскую империю, где его модернизаторские идеи вызвали недовольство официальных улама. В 1871-1879 проживал в Каире, где стал известен как сторонник конституционного строя. По обвинению в антибританской агитации был выслан в Хайдарабад, где с позиций исламской теологии написал по-персидски «Отповедь материалистам» (Радд-и начурийин). В 1883-1886 жил преимущественно в Велико­британии, периодически - в Париже, где совместно с Абдо с 1884 издавал по-арабски еженедельник «Прочнейшая рукоять» (ал-Урва ал-вуска), в котором призывал к обновлению исламской . Тогда же вел дискуссию с Э. Ренаном, отрицавшим принципиальную возможность такого обновления. По приглашению шаха Наср-эд-Дина в 1887 перебрался в Тегеран, откуда ездил через Россию в Зап. Европу. С 1892 гостил при дворе Абдул-Хамида II под Стамбулом, получая пенсион (к концу жизни фактически находился под домашним арестом) и защищая его прерогативы как халифа. Европей­ская оценивала Д. как идеолога панисламизма. Однако основным его тезисом была умеренная ислама, направленная на приспособление его догматики и обрядности к требованиям нового времени как в культурно-экономической, так и в социополитической сферах. Останки Д. с 1945 покоятся в мавзолее в кабульском пригороде Алиабад. Соч.: Refutation des materialistes / Trad. par A. M. Goichon. Paris, 1942; ал-Урва ал-вуска ва-с-саура ат-тахририйа ал-кубра. Каир, 1957. Лит.: Богушевич О. В. Мухаммад Джемаль ад-Дин аль-Афгани как политический деятель // Краткие сообщения Института народов Азии АН ССССР. XLVII (1961); Keddie N. An Islamic Response to Imperialism: Political and Religious Writings of Sayyid Jamal al-Din «al-Afghani». Berkeley, 1983; Keddie N. Sayyid Jamal ad-Din al-Afghani: A Political Biography. Berkeley, 1972; Kudsi-Zadeh A. A. Sayyid Jamal al-Din al-Afghani, an Annotated Bibliography. Leiden, 1970; Idem. Sayyid Jamal al-Din al-Afghani: a Supplementary Bibliography // Muslim World, LXV (1975). № 4. P. 279-291; Pakdaman H. Djamal-ed-Din Assad Abadi dit Afghani. Paris, 1969. Т. К. Кораев.