Ал-афгані, джамал ад-Дін. Політичні навчання джемаль ад-дин аль-афгані, мухаммеда абло, мухаммеда рашид риди Джамаль ад дин

На початку 60-х років XIX століття в Істабулі в одній з кав'ярень російський революціонер, співробітник Герцена і знавець старообрядницьких вдач Василь Кельсієв і його друг, учасник Польського повстання 1830 року і турецький паша Михайло Чайковський часто зустрічалися з одним дивним юнаком чи то з Кабула. чи то з Хамадану. Звали молодого чоловіка Мухаммад син Сафдара, і він був гарячим прихильником єдності людей ісламу проти загроз Заходу. Кельсієв і Чайковський теж мріяли боротися проти викликів західної цивілізації, але на свій лад. Обидва були політемігрантами з Росії, перебували на турецькій службі та малювали у своїй уяві фантастичні картини слов'янського процвітання під проводом Османської імперії. Ідеї ​​того палкого юнака лягли в основу панісламізму. Андрій Полонський розповідає про цю ідеологію та її проповідника - Джемале ад-Діне аль-Афгані.

Схід є Схід

Географічна карта Старого Світу тоді, сто п'ятдесят років тому, виглядала зовсім інакше, ніж у наш час. Османська імперія вважалася однією з найбільших європейських держав. Вона тяглася від Єгипту до Персії, від Балкан до берегів Індійського океану. З Туреччиною межував шиїтський Іран, далі на Схід йшов Афганістан, який ще мав відстояти свою незалежність у боротьбі з англійцями, які намагалися розширити на північ кордони Британської Індії. Турецький султан іменувався халіфом - главою всіх мусульман-сунітів. Головою шиїтів, відповідно, був перський шах. Але найголовніше – по всьому цьому величезному простору блукали спільні образи та ідеї, а люди вільно розуміли одне одного. Доля Мухаммада ібн Сафдара, який увійшов в історію під ім'ям Джемаль ад-Дін аль-Афгані, – це чудове підтвердження.

Джемаль ад-Дін аль-Афгані

Сам Джемаль стверджував, що народився він у 1254 році хіджри (1839) в Афганістані, у містечку Асадабад неподалік Кабула. Втім, його противники часто заперечували це свідчення. Так, суфійський шейх Абдул Уда називав його "уявним афганцем" і доводив, що насправді він походить з перського Асадабада, що на околицях Хамадану.

В даному випадку все це - старі шиїтсько-сунітські суперечки, пов'язані вони з різким відторгненням раціоналіста Афгані від суфійської містики. Відповідно, багато суфії платили йому тієї ж монетою, намагалися послабити його вплив у сунітському середовищі вказівкою на те, що за народженням він шиїт і проповідує суто шиїтські, та ще й дуже сумнівні ідеї.

Початкову освіту Джемаль отримав удома, потім навчався у медресі міста Казвіна, десь за 150 кілометрів від Тегерана. Потім кілька років подорожував Британською Індією, а завершив богословські студії в іракській Кербелі – священному для шиїтів місті, яке знаходилося тоді на території Османської імперії. Він вільно володів турецькою, фарсі та арабською, а на дарі говорив з перським акцентом. Європейські мови також освоїв – французьку та англійську – у свій термін.

Життя як мандрівка

Якщо спробувати намалювати мапу подорожей Джемаля ад-Діна, його маршрути розкреслять майже всю Євразію. Тегеран - Стамбул - Мекка - Каїр - Кабул - Герат - знову Мекка - знову Каїр - Париж - Лондон - Мюнхен - Москва - Петербург - Тегеран - Каїр - Париж. Коли уявляєш швидкість переміщень в XIX столітті, стає зрозуміло, що неабияку частину відпущеного йому часу ця людина провела в дорозі.

У середині 60-х років ми застаємо його в Афганістані. Він служить еміру Мухаммаду Азам-хану, але влада змінюється, і він змушений залишити країну.

У 70-х – у Каїрі – викладає, пише, проповідує. Проте ідеї його визнані надто радикальними. 1879 року його виганяють з Османської імперії.

У середині 80-х - у Парижі - видає одну з перших арабських газет "Ал-Урва ал-Вуска" - "Нерозривний зв'язок". Видання бореться проти англо-французької експансії на Близькому Сході та вперше проголошує ісламську єдність фундаментальною та єдиною підставою майбутнього мусульманських народів.

На кордоні 80-х та 90-х – у Тегерані – служить радником іранського шаха Насера ​​ад-Діна. Але дуже швидко свариться зі своїм покровителем, звинувачуючи його у корупції та здачі національних інтересів. Його беруть під арешт та вивозять на кордон із Османською імперією.

Абдул-Хамід II

За словами самого Афгані, він зберіг на все життя сильну ненависть до шаха як до людини, здатної продати все і вся за жменю золота. Цю фразу дуже любили цитувати в Ірані, особливо у перші роки після Ісламської революції.

Нарешті, в 1892 турецький султан Абдул-Хамід II запрошує Джемаль-ад-Діна в Стамбул, де надає йому житло і утримання від турецького уряду. Жити йому залишається ще п'ять років.

…Всіх правителів, з якими йому доводилося спілкуватися, Джемаль ад-Дін намагався навернути до своєї віри. Він закликав їх стати на чолі мусульманського світу, об'єднати мусульман і забезпечити справжнє відродження мусульманської цивілізації та культури. І, здавалося б, турецькому султанові та іранському шаху подобалися такі ідеї. Але вся справа псувала вільнодумство Афгані, його повна нездатність дотримуватися навіть подібності придворного етикету. Він не був прихильником Конституції на європейський лад, але стверджував, що треба радитися з народом, заперечував свавілля, вимагав справедливості і тим більше заперечував користь і хабарництво у владі. Тобто був непримиренним супротивником корупції за нашими сьогоднішніми поняттями.

Очевидно, що імперія Османа і шахський Іран будувалися в XIX столітті на зовсім інших підставах. Корупція та свавілля влади лежали в основі їх неповоротких та вкрай консервативних політичних систем. Такій людині, як Афгані, робити тут було нічого.

Мечеть Джемаль-ад-Дін аль-Афгані

І щоразу історія закінчувалася однаково. Государ запрошував Джемаля, слухав Джемаля, обдаровував Джемаля, але як доходило до практичних рішень – тут же гнав геть. Навіть великий османський реформатор Абдул-Хамід ІІ - і той не витримав. Звелів зрештою опечатати архів філософа і вилучити все його листування. Заарештовувати, щоправда, не став. Знав, що жити Мухаммаду ібн Сафдар на прізвисько Афгані залишалося лічені дні. Лікарі в нього виявили рак горла.

…Джемаль ад-Дін помер у 1314 році за хіджром (1897) і був похований у Стамбулі. Однак його тілу треба було вирушити в ще одну останню подорож. У 1944 році прах Афгані був перенесений до Афганістану, нині спочиває на території Кабульського університету.

Ідеологія протистояння

Ще в юності, у Стамбулі, у розмовах з російськими політемігрантами та іншими європейцями, які співчували Сходу, Афгані ясно позначив собі свою головну ідею:

Вороги, - писав він, - не обмежаться Індією, вони не обмежаться Єгиптом, вони не обмежаться розвалом Порти. Вони готові підкорити всіх. Однак не можна сумно сидіти та дивитися, як вони здійснюватимуть свої плани. Потрібно їм явити самих себе в силі та єдності, взявши в них те, що може бути для нас справді цінним, навчившись перемагати їх тією самою зброєю.

Єдиною підставою, здатною об'єднати мусульман і повернути їм колишню силу, на переконання Афгані, мав стати Коран.

Серед релігійних навчань, - наполягав він, - саме іслам найближчий до науки та знання.

Колись європейці перейняли в арабів мусульманську науку, розвинули та збагатили її. Тепер треба собі повернути своє надбання назад.

Однак протистояти експансії та прийняти історичний виклик зможуть не окремі держави, племена та народи, а лише вся мусульманська громада – умма – цілком. Для цього необхідно забути приватні суперечки та амбіції, богословські та віросповідальні відмінності, протистояння між сунітами та шиїтами – і об'єднатися під прапорами Пророка. Іншого шляху, з погляду Афгані, був і немає. Світ ісламу був непереможним за часів пророка і праведних халіфів і буде знову непереможним, якщо знайде колишню єдність.

При цьому політичні підстави для єдиної держави Афгані знаходив у тому самому Корані. Іслам, з його погляду, - це релігійна, а й політична система.

Мусульмани можуть знайти натхнення для реформ та науки у своїх власних релігійних текстах. Якщо їх інтерпретувати точно, вони мають стати джерелом найсучасніших цінностей.

Однак ці цінності в жодному разі не означають деспотичну та одноосібну владу. Там, у Корані, можна знайти підстави для "консультативного правління". Влаштовуючи свою політичну систему, мусульманській громаді немає сенсу копіювати європейські інститути, треба створювати свої, укорінені в традиції, що відповідають мусульманському розумінню справедливості та людської долі.

Так казав Афгані

Так говорив Афгані, і перші десятиліття після його смерті ніхто не міг би припустити, що його ідеї колись можуть бути втілені в життя.

Османська імперія впала. Кемаль Ататюрк проголосив у Туреччині створення національної секулярної держави. Релігія виявилася довгі роки взагалі витіснена з політичного життя. Арабський світ був практично поділений між Великобританією та Францією. І тут боротьба за звільнення від колоніальної залежності йшла не під релігійними, а під націоналістичними прапорами, іноді навіть із серйозним соціалістичним ухилом. Гемаль Абдель Насер проголосив соціалізм та панарабізм державною ідеологією Єгипту. "Брати-мусульмани" пішли в глибоке підпілля, їхній лідер Сейїд Кутб у 1966 році був страчений.

Кемаль Ататюрк говорить перед прихильниками

Але з кінця 60-х років на шляху освіченого та секулярного людства щось надломилося. Ізраїль переміг арабів у трьох війнах поспіль. Арабам це категорично не сподобалося. Вони почали шукати більшої солідарності, ніж та, яку давав націоналізм.

У Саудівській Аравії та інших монархіях Перської затоки відбувся економічний бум, що у багато разів посилило їхній політичний вплив.

Нарешті, 1969 року було створено перше об'єднання ісламських країн на урядовому рівні – Організація Ісламська Конференція (з 2011 року – Організація ісламського співробітництва, нині до неї входить 57 країн із сукупним населенням 1,5 млрд осіб).

Ще за десять років трапилася Ісламська революція в Ірані. І майже одночасно з нею – Афганська війна.

Масова акція протесту у Тегерані

Так, наприкінці ХХ століття люди Заходу прокинулися у світі, де фетви богословів надають найсерйозніший вплив на поточний політичний порядок денний, а ідеї всесвітнього халіфату витають у повітрі.

Хто тепер приймає історичний виклик, а хто має відповісти на нього – це велике питання навіть для самих європейських інтелектуалів.

Цікаво, що сказали б своєму молодому співрозмовнику Мухаммаду ібн Сафдару Василь Кельсієв та Михайло Чайковський, якби з Константинополя 150-річної давнини вони могли б спостерігати сучасну картинку? Важко передбачити. Але, можливо, їм, революціонерам зі стажем, усе сподобалося б.

Підписуйтесь на нас у Instagram:

АЛ-АФГАНІ, ДЖАМАЛ АД-ДІН(1839-1907), мусульманський релігійно-політичний діяч. Народився ал-Афгані в 1839 році в Східному Афганістані. Його дитинство та юність пройшли в Афганістані, традиційну релігійну освіту він здобув у Кабулі. Був на службі у афганських емірів, беручи участь у їхній боротьбі за владу. У 1869 р. змушений був емігрувати. Після короткочасного перебування в Індії, а потім у Стамбулі з 1871 жив у Каїрі. Проповідник ліберально-реформаторських та антиколоніалістських поглядів, ал-Афгані викликав невдоволення консервативного духовенства та європейських консулів і на їхню вимогу був висланий з Єгипту. Переїжджаючи з однієї країни в іншу, в 1883–1886 жив у Парижі, де разом із Мухаммадом Абдо створив таємне товариство «ал-Урва ал-вукса» («Найміцніший зв'язок», тобто іслам) і випускав газету під тією самою назвою , яка вплинула на пробудження свідомості мусульманської інтелігенції. У 1892 році на запрошення турецького султана знову оселився в Стамбулі. Помер ал-Афгані в Стамбулі в 1907 році. У 1944 останки ал-Афгані були перевезені в Кабул.

Ідеї ​​ал-Афгані можна коротко сформулювати таким чином: 1) звільнення мусульманських країн від влади європейських колоніалістів та об'єднання мусульман для досягнення цієї мети; 2) встановлення у мусульманських країнах конституційного способу правління, обмеження влади монархів через парламентаризм. Згідно ал-Афгані, ці ідеї повинні спиратися на первісне вчення Корану, яке зазнало протягом століть спотворення. У тому вигляді, в якому іслам існував останні століття, він став гальмом розвитку суспільства, науки, культури. Тому необхідні перетворення всередині ісламу: «Жодна реформа в мусульманських країнах не може бути здійснена, поки релігійні лідери не спробують реформувати свій власний розум, поки не зрозуміють користі науки і культури». Відгукуючись на прочитану 1883 в Сорбонні лекцію Е. Ренана Іслам та наука, ал-Афгані заперечував проти звуження Ренаном проблеми, обмеження її одним лише ісламом. Ал-Афгані припускав, що іслам винний у відсталості мусульманських народів. «Хоч би він проникав, він прагнув задушити науку, у чому допомагав деспотизм». Але іслам навряд чи відрізняється від інших релігій. Причиною занепаду мусульманського суспільства стало швидше невігластво, пов'язане з псуванням релігії, ніж істинний іслам. Саме нерозвинена чи зіпсована релігія завжди була важким і таким, що принижує людство, але неминучим при його звільненні від варварства тягарем. Боротьба між науковим знанням та релігією (у тому числі ісламом) збережеться і надалі, і «саме наука як універсальне знання здатна виправити релігію та вивести людство з болота обскурантизму та метань на шлях процвітання та добробуту».

Під час перебування в Єгипті завдання звільнення від англійського втручання ал-Афгані покладав на правління єгипетського правителя, хедива, і виступав з ідеєю панарабизма. У 1878 р. ал-Афгані став засновником «Національної ложі», в якій обговорювалися плани буржуазних реформ, висувалась ідея конституційного правління. В Олександрії їм було створено «Товариство молодоєгиптян», проголошувалося гасло «Єгипет для єгиптян». Пізніше, висланий з Єгипту, ал-Афгані став пропагандистом ідей панісламізму: «У мусульман немає іншої національності, крім їхньої спільності за вірою». Тільки об'єднавшись навколо сильної Османської імперії, мусульмани зможуть домогтися свого визволення. Ал-Афгані навіть припускав, а іноді й наполягав на тому, що «свобода береться, а не дається», що «незалежність не отримати за допомогою одних лише слів», і тому народ має бути готовим до збройного опору. Проте насамперед ал-Афгані звертався до «освіченим класам», тобто. до чиновників, інтелігентів, релігійних діячів. Ідеї ​​Афгані отримали розвиток у різних мусульманських опозиційних рухах вже у 20 ст.

Сучасні проблеми та перспективи розвитку ісламознавства, сходознавства та тюркології. Матеріали II Всеросійської молодіжної науково-практичної конференції ( Нижній Новгород, 23 травня 2008 р.) 20.05.2009

Л. Д. Гаязов,
студент історичного факультету Казанського державного університетуім. В. І. Ульянова-Леніна

Теоретичні основи ідеології панісламізму:
погляди Джамаля ад-Дін аль-Афгані та Мухаммада Абдо

Усвідомлюючи те, що діячі панісламізму висвітлили досить широке коло питань, в рамках даного дослідження ми звернемося до найголовніших з них, чого буде цілком достатньо для того, щоб скласти уявлення про теоретичну складову їх діяльності.

Родоначальником панісламізму є Джамаль ад-Дін аль-Афгані Асадабаді (1838-1897). Питання його походження є дискусійним. Деякі вчені вважають, що він був афганцем, інші - персом. Плутанина виникла через його ніби аль-Афгані - з цієї причини деяка частина вчених стала вважати його афганцем. Якщо звернутися до сучасних іранських інтернет-ресурсів, то в них ми не виявляємо його імені цієї ніби. Замість неї є лише нисба Асадабаді – місто в Ірані. Очевидно, будучи персом-шиїтом, аль-Афгані прийняв таке прізвисько з якихось своїх міркувань. Шиитские погляди, зрозуміло, вплинули формування концептуальних поглядів цього соціального діяча. Це доводить і те, що вони навчалися в школі Мулли Садра в Персії до переселення в Каїр. Таким чином, немає сумніву, що його світогляд, принаймні в молодості, формувався під значним впливом шиїзму.

Початкову освіту Афгані здобув у батька. Потім продовжив навчання в Індії, пізніше працював в Афганістані, Стамбулі, Єгипті, Парижі. Подорожі до багатьох країн як мусульманського, і західного світів безумовно було неможливо позначитися на становленні в нього особливого погляду проблеми ісламського суспільства. Правильніше буде сказати, що знайомство з досягненнями Європи у культурній, науковій, політичній, економічній та ін. сферах сформувало у нього погляди, які й стали ідеологічною основою панісламізму. Аль-Афгані не був першим, хто звернув увагу мусульманського суспільства на його численні проблеми. Будучи представником реформаторського течії, він у той самий час був піонером цього напряму, та його діяльність зрештою оформилася у найбільш закінчену, нехай і з елементами утопізму, доктрину і набула свого часу найбільшого резонансу. І хоча панісламістський рух на певному етапі історичного розвитку втратив свій потенціал, але, озираючись сьогодні тому, ми бачимо, що в ХХ столітті і навіть сьогодні панісламістські ідеї, висунуті понад сто років тому, виникають, нехай і в дещо трансформованому вигляді, в тій чи іншій. іншої частини мусульманського світу. Вони служили ідейною основою і для єгипетських «Братів-мусульман», так чи інакше вони вплинули і на світських правителів мусульманських країн у 50-80-х роках. ХХ ст.; сьогодні вони є основою Організації Ісламська конференція. Тобто мета всіх цих рухів та організацій була і залишається однією – досягнення незалежного поступального розвитку ісламського світу.

У попередньому розділі ми дійшли висновку, що панісламізм, як будь-яке інше історичне явище, слід розглядати в контексті розвитку всесвітньої історії. Більше того, ми переконані, що еволюцію панісламістського руху, її ідеологічного каркасу потрібно тлумачити з ісламської точки зору, тобто беручи за основу ісламські цінності, тому що активісти панісламізму були мусульманами, і в цьому відношенні важливо зрозуміти психологію та філософію мусульманських релігійних мислителів ХІХ століття.

Таким чином, в основі панісламізму, як видно вже з назви, лежить уявлення про єдину спільність усіх мусульман. Який сенс вкладав у цю єдність Аль-Афгані? Він мав на увазі організацію єдиної держави для мусульман усього світу. У попередньому розділі ми вже обговорювали, що ця ідея сягає часу пророка (СГВС) і перших чотирьох халіфів. З деякими застереженнями цей період «споживання» мусульман в єдиній державі-халіфаті можна довести до приходу до влади династії Аббасидів. Таким чином, Аль-Афгані звернувся до «золотого віку» ісламу.

Тут хотілося б звернути увагу на один суттєвий момент. Це питання впливу походження аль-Афгані на формування його світогляду. Ми вже наголошували, що Афгані був мусульманином-шиїтом. На наше глибоке переконання, шиїтський світогляд багато в чому визначив його погляди на багато проблем сучасності, під впливом виховання шиїтів він виробив свої дуже радикальні і своєрідні підходи до тих чи інших питань. В даному випадку цікавим видається аналіз шиїзму в історії ісламу, його порівняльної характеристики із суннізмом, проведений орієнталістом Б. Луїсом: «Приймати існуючі факти як вони є – релігійний обов'язок, оскільки заперечувати їх означало б визнати, що вся ісламська громада, так би мовити, живе у гріху, а така думка для сунізму неприпустима. Для шиїтів справа інакша. На їхню думку, всі ісламські уряди з моменту вбивства Алі ібн Таліба незаконні або в кращому разі тимчасові. У існуючому порядку немає легітимності. Іноді його неохоче беруть, намагаючись піти в себе і не брати участі в починаннях держави, а в інший час шиїти беруться за виконання грандіозних планів і дій, мета яких полягає в тому, щоб повернути історію на правильний шлях» .

Діяльність аль-Афгані може бути охарактеризована як спроба повернення історії на істинний шлях. Здається не випадковим той факт, що такі глобальні ідеї були висунуті громадським діячем шиїта. Шиїзм є радикальнішим перебігом в ісламі. З великою часткою впевненості можна стверджувати, що глибинне коріння духовних шукань Дж. Аль-Афгані приховано у вченні про імамат, що є концептуальною ідеєю шиїтського богослов'я. Щоправда, сам Афгані не сприймав вчення про імамат у справді шиїтській точці зору. Якщо шиїти вважають, що влада в ісламській громаді повинна належати нащадкам четвертого халіфа Алі, то, на думку Афгані, халіфом, здатним згуртувати все мусульманське населення Землі, міг бути лише султан Османа Абдул Хамід II, бо в його час велика частина ісламського населення земної кулі жила біля Османської імперії і реальної альтернативи султану просто існувало. Хоча він і звертався в різний час до різних правителів, наприклад єгипетського хедіва, перського шаха, але, природно, взяла гору апеляція до турецького султана з вище зазначеної причини. Але питання легітимізації влади османського султана не може бути вирішене не в сунітському, ані в ісламі шиїтів. Ми вже означали, що з погляду шиїзму імамат – це право Алі та імамів, що прямують безпосередньо за ним, на виняткове духовне та політичне керівництво халіфатом. У свою чергу, у сунітському богослов'ї політичним керівником халіфату визнається будь-який авторитетний мусульманин, обраний більшістю. Виходячи з цих теологічних положень можна зробити висновок, що влада султана Османа, який мав також звання халіфа, була нелегітимною. По-перше, він був обраний, по-друге, не був арабом з роду курейшитов. Але в цьому випадку це питання не було важливим для Афгані. Інакше кажучи, сама постановка проблеми (повернення історії на правильний шлях) випливала з вірування шиїтів, способи ж її вирішення - немає.

Водночас шиїтська спрямованість Аль-Афгані проявляється, наприклад, у такому питанні як засоби ведення боротьби. Афгані виступав за правомочність революції, тобто активних збройних дій. А несправедливого лідера, на його думку, треба було повалити. У рамках сунізму, як зазначалося, ставлення до монарху було лояльним. Ідеологічна спадкоємність між панісламізмом і махдизмом, яке виникло під сильним впливом ідей шиїтів, також може говорити на користь шиїтського світосприйняття Аль-Афгані. Не випадково характерним характерним властивостямі панісламізму, і махдизму був протест чи навіть виступ проти існуючого світопорядку. Всі ці приклади служать на підтримку висновку про те, що неприйняття ситуації мусульманської громади, що склалося, набагато гостріше відчувалося в шиїтському середовищі, і не випадково, що настільки радикальні в деяких аспектах вирішення проблем ісламського світу були запропоновані шиїтським лідером Джамалем Ад-Дін аль-Афгані.

Якщо торкнутися питання безпосередньої формі державного устрою, таким, як його бачив засновник панісламізму, то ідеальною формою правління він вважав конституційну монархію. При цьому свою думку він доводив як ісламськими принципами, бачачи в халіфаті праведних халіфів конституційно-монархічний лад, так і сучасним державним устроєм європейських країн. Ми впритул підійшли до суттєвого, на наш погляд питання, а саме впливу європейських ідеологій та науково-технічних досягнень на представників панісламізму та питання правильної оцінки. Як відомо, певна частина мусульманської інтелігенції піддає цю сторону діяльності аль-Афгані різкій критиці.

Зокрема, у питанні державний устрійвін не гребує взяти як зразок конституційну монархію, а також такі інститути, як конституція та парламент. Якщо виходити з ісламської точки зору та прийняти дані політичні інститути, які в чистому вигляді є європейським продуктом, то родоначальник панісламізму в цьому питанні дотримувався неправильної позиції. Іслам дає відповіді на всі питання людини, потрібно лише вміти їх шукати. Адже джерелом знань в Ісламі є Коран та сунна Пророка (СГВС). Зокрема, приведення до спільного знаменника конституційної монархії та дорадчої форми влади шура не є не лише необхідним, а й неправильним. Та й конституція у тому вигляді, як вона оформлена на Заході, не потрібна. Головним законом для мусульманина є Коран. Парламент знову ж таки в ісламському суспільстві замінюється шурою. Таким чином, можна зробити висновок, що в пошуку ідеальних, як йому здавалося, установ він замість того, щоб заглянути в нормативно-правові встановлення власного ісламського походження, намагався запозичувати зовсім непотрібні елементи з європейського суспільства. Надалі ми звертатимемося неодноразово до такого роду пошуків аль-Афгані та інших видних діячів панісламізму, які здебільшого хоч і були потрібні, але їхнє джерело за бажання можна було знайти і в самому ісламі.

Таким чином, реформаторський рух на мусульманському Сході, хоч і стверджує у своїй основі неминучі цінності Корану та сунни, але в деяких питаннях орієнтується на західні цінності. Це дивно, що самі європейці ще з епохи Просвітництва дивилися на Схід зверху вниз, вважаючи, що Європа є центром світобудови. Саме тим часом оформилася концепція европоцентризма. Ставлення до мусульманського Сходу було ще негативнішим, тисячолітнє протистояння вилилося у зневажливе ставлення з боку Європи, як тільки вона звільнилася від загрози з боку Османської імперії. Неприйняття Європою мусульманського світу виразно виявлялося навіть у працях європейських мислителів. Про це можна судити хоча б по роботі Вольтера, яка називається "Фанатизм, або Пророк Магомет". Ця абсолютно неосвічена ангажована трагедія є своєрідною квінтесенцією всього подальшого ставлення європейських діячів до ісламської цивілізації.

Одним із головних питань, які лежали в основі вчення аль-Афгані, було його ставлення до іджтіхаду. Суть проблеми полягала в тому, що до XII століття рішення з питань релігійно-громадського життя мусульман, які, як вважається, не знайшли свого відображення в Корані та Хадисі, приймалися самостійним утвердженням муджтахідів (представники вищої категорії мусульманських богословів-законознавців. - Л. Г. .). Протягом ІХ-Х ст. склалися чотири релігійно-правові школи – мазхаби. У X ст. «брама іджтихада» (винесення самостійного судження) закрилися, останніми мужтахидами, які мали право незалежного судження, було оголошено засновників цих чотирьох мазхабів. Відтепер ті чи інші необхідні для умми рішення, які треба було ухвалити, виносилися під авторитетом імама-засновника того чи іншого мазхаба, тобто не було можливості самостійного винесення рішення. Взяв гору таклід (літер. традиція - посилання на затвердження імамів).

Погляд аль-Афгані на проблему іджтіхад визначається його раціоналістичним ставленням до дійсності. На його глибоке переконання, «закрита брама іджтихада» була перешкодою на шляху прогресивного розвитку ісламського світу. Він був категорично проти таклід, вважаючи, що деякі сучасні умови розвитку суспільства не відповідають тим нормам, які були зафіксовані в ісламській релігійно-правовій системі майже тисячу років тому. Таким чином він виступив за те, що і в наш час можна виносити самостійне рішенняз тих чи інших питань ісламського віровчення, не спираючись на традицію, що склалася. Тут торкається дуже болісне для мусульманського віровчення питання - питання про співвідношення такліда (традиція) і біда (нововведення). На нашу думку, часто межа між цими поняттями дуже тонка і, виносячи самостійне рішення з тих чи інших богословських питань, спираючись виключно на власну думку, існує серйозна небезпека переходу за цю межу, що автоматично означатиме, що це рішення потрапить під категорію бід' а. З іншого боку, в Корані сказано: «Сьогодні Я ради вас удосконалив вашу релігію, довів до кінця Мою милість до вас і схвалив для вас як релігію іслам». Таким чином, можна зробити висновок, що в ісламі є відповіді на всі запитання і в самостійному судженні немає потреби.

Для повнішого і глибокого аналізу панісламізму мало звернення лише одного Джамалю ад-Дин аль-Афгані. Не менш значною фігурою в панісламістській доктрині був Мухаммад Абдо. Його ідеї суттєво збагатили панісламістську теорію та вплинули на подальший розвиток суспільної думки в ісламському світі.

Мухаммад Абдо (1849-1905) народився Єгипті. У період перебування аль-Афгані у Єгипті він потрапив під його вплив. Але на відміну від родоначальника панісламізму Абдо не поєднував релігійні реформи з перетвореннями в політичній сфері. Він взагалі більше уваги приділяв питанням освіти, аніж політичним проблемам.

Ми можемо помітити, що погляди Абдо протягом його життя зазнали суттєвої еволюції. Якщо спочатку своїх суспільно-політичних і релігійних досліджень, перебуваючи під прямим впливом ідей аль-Афгані, він займав радикальну позицію, то потім у нього стався розрив з ним і Абдо став більш ліберальним у багатьох питаннях. Взагалі, якщо порівнювати Абдо та Афгані, то перший загалом, звичайно, був більш орієнтований на життєві реалії, тоді як другий оперував більше ідеологічними абстракціями. Це видно і в його теоретичних дослідженнях, і в практичних кроках. Загалом Абдо займався більш компромісну позицію з тих чи інших питань, ніж аль-Афгані. Зокрема, щодо способу завоювання влади він не приймав революційної позиції останнього, вважаючи, що лише шляхом освіти можна підготувати народ до мирних реформ. Звичайно, він підтримував халіфатистську ідею Афгані, так само як і він, Абдо підтримував об'єднання мусульманських народів під керівництвом османів, але при цьому ратував за конфедерацію ісламських держав у халіфаті. Єгипетський реформатор був (мабуть, через своє походження) швидше, навіть ворожий стосовно турків і приймав їхнє панування, лише вважаючи, що воно краще, ніж англійське. У цьому плані Афгані був справжнім космополітом, для якого питання про те, хто буде за походженням халіф, вирішального значення не мав. У питанні про форму влади Абдо, як і родоначальник панісламізму, дотримувався конституційно-монархічної форми правління.

Цікаві дослідження Абдо у сфері ісламського віровчення. Що цікаво, незважаючи на те, що він був випускником каїрського університету Аль-Азхар (найбільший на той час богословський вищий навчальний заклад у мусульманському світі), в якому за часів навчання в ньому Мухаммада Абдо навчання велося в традиційній манері, тобто з навчальної програмибули виключені всі світські навчальні дисципліни, у нього сформувався цілком специфічний погляд на релігійні питання, на співвідношення віри та розуму, пропорційність мирського і духовного тощо. буд. Квінтесенцією його релігійних рефлексій було те, що він намагався «виправдати» примат розуму над вірою. Він вважав, що іслам як суперечить науці, але, більше, людське існування неможливе без наукового пізнання. Адже, наприклад, читання Корану та роздуми над його смислами неможливі без раціонального мислення. При цьому, будучи апологетом «чистого» ісламу, він заперечував корисність грецьких та перських елементів у ісламській філософській традиції, вважаючи, що вони не співвідносяться з сучасним розвиткомрелігійно-філософської думки Його прагнення до теоретичного обгрунтування необхідності розвитку науки часом доходило до фантастичних екзегез коранічних аятів. Зокрема, реальність існування джинів він доводив наявністю у природі бактерій, вважаючи ці мікроорганізми їх біологічним втіленням.

Як і родоначальник панісламізму, М. Абдо твердо відстоював право мусульманина на іджтіхад. Ми вже сказали, що в рамках суннітської течії «брама іджтихаду» закриті, а в шиїзмі вони ніколи не закривалися. І якщо ставлення до іджтихаду Афгані можна віднести до його походження шиїта, то подібність позиції Абдо з цього питання з позицією аль-Афгані можна пояснити або його близькістю до свого вчителя, або якимись іншими причинами. Проте в деяких питаннях, що стосуються іджтихаду, єгипетський мислитель пішов ще далі за свого вчителя. Тут ми перш за все маємо на увазі питання про рибу (відсоток).

Обіймаючи посаду муфтія Єгипту, Мухаммад Абдо видав фетву про правомірність запровадження в ісламському світі банківського відсотка. Не заглиблюючись глибоко в тему, ми лише підкреслимо, що така дія не узгоджується з нормами ісламу. Прагнення йти в ногу з часом, вивести мусульманський світ на прогресивний шлях розвитку, як нам здається, не повинно супроводжуватися впровадженням в ісламську умму західних тенденцій розвитку.

Сьогодні, оцінюючи внесок панісламістських діячів Джамаля ад-Дін аль-Афгані та Мухаммада Абдо на розвиток мусульманської думки, ми не можемо не відзначити, що вони сколихнули мусульманську громадськість, змусили її шукати нові потенції для розвитку в нових умовах історичного розвитку. Панісламізм, безумовно, вплинув на подальшу еволюцію мусульманської суспільної думки. І хоча аль-Афгані та Абдо намагалися шукати в самому ісламі прогресивні засади, але їх часте звернення до західної цивілізації в надії знайти і впровадити його деякі досягнення в ісламський світ несуть печатку втраченості, нездатності знайти в самому ісламі ту внутрішню енергію, яка свого часу допомогла створити воістину велику цивілізацію ісламу.

History of Islamic Philosophy, ed. Seyyed Hossein Nasr і Oliver Leaman (Routledge History of World Philosophies, Volume 1). – London and New York, 2007. – Р. 12.

Луїс Б. Іслам та Захід. - М: Біблійно-богословський інститут св. апостола Андрія, 2003. – С. 259.

Повстання у Судані у 2-й пол. XIX ст., що набуло форми національно-визвольного руху. Його керівник Мухаммад Ахмад оголосили себе махді, тобто месією, що прийшла звільнити суспільство від пороків і вивести його на істинний шлях. - Л. Г.

статтю турецького громадського діяча Ali Riza Bayzan: Oryantalizm ve dinde reform meselesi на сайті www.yenimesaj.com/tr.

Походить з того ж кореня, що і філософське поняття ібда, семантичне значення якого «творіння з абсолютного небуття». - Матеріал із книги “A Dictionary of Muslim Philosophy”, розміщеної на сайті www.islamicphilosophy.com. Створення без наявності інструментів, матеріалів часу та місця, що притаманне лише Аллаху. Мовне значення біда - все, що зроблено без подоби, не маючи прикладу перед своїм виготовленням. Значення бида в шаріаті - за словами ан-Нававі - це нове, чого не було за часів Пророка (СГВС). На думку Ал-Фаюмі, «це додавання чи зменшення релігії. Деякі види біду не осуджуються і тому названі схвалюваної біду. Така біда має достовірну основу, підтверджується шаріатом, має на меті позбавлення від негативного, шкідливого». - Юсуф Хаттар Мухаммад. Суфійська енциклопедія. - Казань: Іман, 2004/1425. – С. 152.

Muhammad Abduh. Biographical Note. Works. Selected Biography. URL: http://cis-ca.org/voices/a/abduh.htm.

Спеціально для порталу «Перспективи»

Арзу Садихова, Нармін Садихова

Садихова Арзу Ахмедівна – професор, керівник секції арабістики та ісламознавства на кафедрі азіатських досліджень Університету ім. Адама Міцкевича у Познані, Польща, доктор філологічних наук; Садихова Нармін Іскандер-гизи – студентка університету ім. Адама Міцкевича.

Про ідеологію сучасного «євроісламу» знає багато хто, творчість та бурхлива активність її творців широко висвітлюються у ЗМІ та наукових публікаціях. Проте теорії європейського, чи ліберального, ісламу поки що не знаходять підтримки ні серед пересічних мусульман, ні серед учених. Щоб зрозуміти, чому так відбувається, слід звернутися до історії. Наприкінці ХІХ ст. Західна Європа вже ставала колискою мусульманського модернізму – нової філософсько-релігійної течії в ісламі, основоположниками якої є Джамаль ад-Дін аль-Афгані та Мухаммад Абдо.

Зростання мусульманського населення, етноконфесійні конфлікти на релігійному ґрунті – з цими проблемами стикаються останнім часом багато європейських країн. З метою гармонізації відносин між мусульманами та корінними європейцями робляться спроби по-новому інтерпретувати діючі ісламські норми, щоби пристосувати їх до умов проживання на Заході. Цей «оновлений» іслам називають європейським ісламом, або євроісламом (іноді – ліберальним ісламом).

Першими, хто запропонував такі ідеї, були Бассам Тібі (нар. 1944 р.) та Тарік Саїд Рамадан (нар. 1962 р.). Обидва автори відомі у світі, їх концепції широко обговорюються, і зараз їх творчість та діяльність перебувають у фокусі уваги вчених та журналістів. Однак, незважаючи на бурхливу активність обох ідеологів, їх теорії все ще не знаходять підтримки серед середових мусульман, ні серед учених.

Вичерпно висловився про суть цих концепцій та їх марність директор країн Близького та Середнього Сходу в Гамбурзі професор Удо Штайнбах ще в 2005 р.: «Розвільнений іслам Б. Тібі, найвища вимога якого – це підпорядкування західній системі цінностей, не є значним зору; динамічне самовизначення Т. Рамадана як європейського мусульманина, навпаки, здається скоріше програмою дій, ніж теологічним рішенням релігійних викликів. Таким чином, термін "євроіслам" у більшості мусульман викликає роздратування. Мусульмани віддають перевагу прагматичній “відповідності європейському способу життя без відмови від основ ісламу”<…>Занадто сильний дискомфорт від того, що євроіслам все-таки може означати втрату базових основвіросповідання». З того часу думка вчених та мусульман про євроіслам не змінилася.

Щоб розібратися в цій кризовій ситуації та зрозуміти, чому саме слово «євроіслам» та сучасні ідеї реформування ісламських норм так дратують мусульман, слід звернутися до історії. Наприкінці ХІХ ст. саме Західна Європа стала колискою мусульманського модернізму, чи мусульманської реформації, – нової філософсько-релігійної течії в ісламі, основоположниками якої є Джамаль ад-Дін аль-Афгані (1839–1897) та Мухаммад Абдо (1849–1905). Це був перший і дуже успішний (на відміну від сучасних невдалих спроб) досвід нового тлумачення основних мусульманських джерел і пристосування ісламських етико-правових норм до умов, що змінилися.

До цього моменту ми не виявили жодної роботи (як вітчизняної, так і зарубіжної), присвяченої аналізу ранніх європейських публікацій Джамаль ад-Діна аль-Афгані та Мухаммада Абдо, які справили сильний вплив на традиційне суспільство і докорінно змінили весь мусульманський світ, – до того ж. що література про цих авторів досить велика. Концепції цих ідеологів-публіцистів завжди викладаються цільно, їх виділяється початковий, «європейський» етап творчості.

Спробуємо з'ясувати, чому ідея реформування ісламу в одному випадку була успішно реалізована, а в іншому постає у невигідному світлі у вигляді вигаданої парадигми, і часом навіть сіє розбрат між мусульманами. Перш ніж перейти безпосередньо до аналізу джерел, нагадаємо, що під реформацією в ісламі розуміється нове тлумачення широкого комплексу релігійно-етичних, політичних та економічних проблем, коли з часом виявляється, що традиційні етичні засади та настанови перестають відповідати новим реаліям та вимогам [ , c. 19, 24; Левін 1993, с. 91-94].

Як джерела для цього дослідження залучені філософські есе аль-Афгані та Абдо, опубліковані в паризькій газеті «аль-Урва аль-Вуска». З робіт сучасних публіцистів із низки причин обрано лише праці Таріка Рамадана. Насамперед, європейські публікації аль-Афгані та Абдо є богословськими працями, а Тарік Рамадан – єдиний поки що в Європі вчений-публіцист, який здобув, крім світської європейської освіти, ще й серйозну теологічну (в університеті аль-Азхар); крім того, його публікації охоплюють найбільш повний спектр перерахованих вище проблем . Навіть праці Бассама Тібі, який має лише світську європейську освіту, суттєво програють у цьому сенсі, не кажучи вже про інших авторів.

Зазначимо також, що Т. Рамадан знайомий з історією мусульманської реформації набагато ближче, ніж інші автори: до цієї течії був причетний його рідний дід Хасан аль-Банна (1906-1949). На формування поглядів скромного шкільного вчителя арабської мови, який заснував у 1928 р. організацію «Брати-мусульмани», величезний вплив зробили праці Мухаммада Абдо та Джамаль ад-Діна аль-Афгані. Хасан аль-Банна розвинув ідеї панісламізму аль-Афгані та на їх основі створив теорію мусульманської держави; Ідеологія «Братів-мусульман» заснована у тому числі і на ідеях панісламізму. Можливо, існує деяка спадкоємність між ранніми ідеями аль-Афгані – Абдо і тим, що пропонує сьогодні Тарік Рамадан. Не останню роль нашому виборі джерел зіграв географічний критерій: всі троє авторів мають єгипетське походження.

Ідеї ​​аль-Афгані та Абдо: перші кроки в Європі

Біографії Джамаль ад-Діна аль-Афгані та Мухаммада Абдо досить добре відомі. Нагадаємо лише деякі факти, які дуже важливі для розуміння їх концепцій та причин, які змусили цих публіцистів активно діяти.

У 1871 р. на запрошення прем'єр-міністра Османської імперії Ріяда паші (1836–1911), який славився своїми ліберальними поглядами, аль-Афгані приїхав до Єгипту, щоб навчати групу студентів аль-Азхара теології, юриспруденції, містиці. Саме тоді студент Абдо і зблизився з аль-Афгані, який справив на молодого єгиптянина незабутнє враження [ , нар. 109]. Однак після зміни влади в Єгипті 1879 р. аль-Афгані був висланий до Індії; в 1883 р. він вирушив до Європи і в 1884 р. влаштувався в Парижі, де вирішив випускати газету арабською мовою, щоб переправляти її до Єгипту та інших регіонів мусульманського світу. У Парижі до нього приєднався Абдо.

Слід віддати належне далекоглядності аль-Афгані: він швидко зрозумів невичерпні можливості преси і не схибив. «Безперечно, що Джамаль ад-Дін аль-Афгані був вождем опозиційної вільної преси в Єгипті та в усьому арабському світі, яка закликала протистояти імперіалізму всіма силами. Аль-Афгані створив і очолив цілу школу журналістів, куди входили Йакуб Санну, Мухаммад Абдо та Адіб Ісхак», – так, наприклад, оцінює журналістську діяльність аль-Афгані великий єгипетський учений Анвар аль-Джунді (1917–2002) [ , 38-39].

У виборі місця для видання газети Аль-Афгані також не прорахувався. Завдяки своїй антибританській спрямованості газета не зустріла опору з боку французького уряду, скоріше навпаки: поява такого друкованого органу з цілком зрозумілих причин була на руку французам.

Проте антибританська пропаганда була лише найпомітнішою і, якщо можна так сказати, найближчим завданням. Головна ж мета полягала в іншому. Будучи добре освіченими та мудрими людьми, вони чітко розуміли, що іслам у тому вигляді, в якому він існував тоді на Сході, перешкоджав поширенню ідей європейських просвітителів та досягнень європейської цивілізації. Величезна прірва між рівнями розвитку західного та східного суспільства стала очевидною і зрозумілою всім після кампанії Наполеона в Єгипті в 1798–1801 рр. . Безнадійно застарілі середньовічні ісламські догми гальмували розвиток традиційного суспільства. Досить згадати хоча б історію друкарства на арабському Сході [ , с. 199-201, , p. 435–440], щоб оцінити всю трагічність становища, в якому перебували на той час народи, що населяли імперію Османа. Мусульманський Схід гостро потребував змін. Проте традиційне мусульманське суспільство могло сприйняти будь-які зміни лише у звичній йому ісламської ідеологічної оболонці. Треба було пояснити людям у зрозумілій їм формі, що технічні нововведення та нові суспільно-політичні реалії не суперечать нормам ісламу. Аль-Афгані та Абдо ясно усвідомлювали, що якщо не озброїти традиційне мусульманське суспільство відповідними ідеологічними настановами якнайшвидше, його відставання від Заходу зростатиме, і мусульманський Схід приречений буде жалюгідне існування в колоніальній залежності від Європи. Ідея переглянути, по-новому інтерпретувати ісламські норми, щоб знайти в них обґрунтування для нововведень і зробити мусульманське суспільство відкритим для реформ, і стала головною метою для аль-Афгані та Абдо.

Зрозуміло, треба було також продумати, в якій формі подавати реформаторські ідеї, щоб вони якнайшвидше доходили до людських розумів і сердець. Писати статті потрібно було яскравим, образним, але водночас простим і доступною мовою. Обидва автори вже мали на той час солідний досвід публіцистичної діяльності та були блискучими ораторами. Джамаль ад-Дін аль-Афгані «... був промовистою людиною, знав кілька іноземних мов, міг вести нескінченні бесіди зі своїми друзями в каїрських кафе і був оратором, здатним заволодіти аудиторією» [ , p. 112]. А Мухаммад Абдо на той час, окрім богословської та викладацької діяльності, встиг набути цінного досвіду редакційно-видавничої роботи на посаді спочатку одного з редакторів, а потім головного редактора «аль-Вакаї аль-Мисріййа» («Вісника Єгипту») – першої єгипетської урядової газети арабською мовою. Крім того, Абдо вже мав на своєму рахунку кілька газетних публікацій, які серйозно вплинули на формування громадської думки в Єгипті з низки питань.

Свою газету творці вирішили назвати "аль-Урва аль-Вуска", що в перекладі означає "Найміцніший (нерозривний) зв'язок" (французька назва органу - "Le Lien Indissoluble"). Вибір був випадковим: ця фраза мала глибоке філософське зміст і давала промовисті вказівки всім мусульманам. Цілком вона звучала так: «аль-Урва аль-Вуска, ла-н-фісама лаха», що означає: «Найміцніший зв'язок, який неможливо розтрощити». Повна назва газети, таким чином, являла собою точну цитату з Корану [Коран 2:256]; крім того, словосполучення «аль-Урва аль-Вуска» згадується ще в одній сурі [Коран 31:22] у тому ж значенні. В обох випадках під незламним, міцним зв'язком мається на увазі іслам, причому за контекстом це і зв'язок, на який можна спертися, і зв'язок, за який можна триматися. Засновники газети мали на увазі міцний зв'язок з Аллахом та опору на нього. Така назва, безперечно, мала залучити та зацікавити читачів-мусульман.

Виходила «аль-Урва аль-Вуска» недовго: з березня по жовтень 1884 р. Великобританія зрештою змогла переконати французьку владу закрити цей друкований орган. Рашид Ріда (1865-1935), відданий учень і біограф М. Абдо, писав, що «газета вселила в англійців справжній жах<…>та страх» [Ріда 1, с. 298, 300]. І хоча за вісім місяців було надруковано лише 18 випусків, газета відіграла величезну роль в історії мусульманського світу.

Про що ж писали реформатори-модерністи наприкінці ХІХ ст.?

Перший номер відкривався великою програмною статтею під назвою «Відкриває газету» («Фатіхату-ль-джаріда»), і кожен (навіть малоосвічений) мусульманин ясно бачив у цьому паралель з першою сурою Корану «Фатіхою» («Відкриває [Книгу]»). Як епіграф до статті також було обрано цитату з Корану: «О Господь наш! Лише на Тебе ми покладаємо надії, лише до Тебе ми закликаємо, тільки до Тебе [все] повернеться» [Коран 60: 4] .

У вступній статті, що складалася з двох частин, спочатку описувалося важке становище, в якому знаходилися Єгипет і весь мусульманський світ частково через зовнішні фактори (британське гніто), частково через внутрішні (відсталість суспільства). Творці газети зверталися до мусульман з гарячим закликом зробити все, що від них залежить, щоб змінити це жахливе становище. У другій частині під назвою «Газета та її програма» викладалися цілі та завдання періодичного видання. Коротко вони зводилися до таких важливих пунктів [ , с. 38-39]:

1. Газета робитиме все можливе для того, щоб роз'яснювати східним народам причини їх бід і вказувати шляхи, якими необхідно слідувати, щоб виправити минулі помилки та не допустити їх у майбутньому.

2. Газета боротиметься з відсталістю мусульманського суспільства, забобонами та забобонами, роз'яснюватиме віруючим необхідність реформ.

3. Газета роз'яснюватиме мусульманським народам політику європейських країн, щоб не дозволити себе обдурити. Для цього в газеті регулярно публікуватимуться переклади статей на суспільно-політичні теми із європейської преси з коментарями.

Вже з цих тез помітно, що головну причинутяжкого становища мусульманського світу автори бачили у відсталості традиційного суспільства, а західний колоніалізм є лише сумне наслідок цього факту: адже відсталої, неписьменної і забобонної людини дуже легко обдурити і поневолити.

Загалом у 18 випусках газети було опубліковано 25 філософських есеїв, які по праву можна вважати класичними зразками цього жанру в арабській літературі. Заголовки дуже промовисті: «Національність і мусульманське віросповідання», «Минуле мусульманської громади (умми), її сьогодення та лікування її недуг», «Доля і приречення», «Християнство, іслам та їх послідовники», «Занепад мусульман, їх мовчання та причини цього», «Доброділи та пороки, а також їх наслідки», «Мусульманська єдність», «Єдність і суверенітет», «Солідарність», «Надія та пошуки слави», «Чому необхідно зберегти інститут монархії?», «Державні діячі та оточення монарха: якими вони повинні бути?», «Честь», «Болошадність», «Мусульманське суспільство (умма) і деспотична влада», «Заклик до персів об'єднатися з афганцями», «Випробування Аллаха для віруючих» та ін.

Наведені вище заголовки показують, що автори порушували дуже широкий спектр ключових питань суспільного розвитку, включаючи морально-етичні аспекти Однак при детальному знайомстві з текстом статей стає ясно, що, по суті, всі вони спрямовані на розкриття двох важливих моментів – ідеї реформування ісламу та доктрини мусульманської єдності. Обидві концепції, різні здавалося б, при найближчому розгляді виявляються взаємозалежними і нерозривними.

Автори, високоосвічені люди, знайомі із західною наукою, підійшли до аналізу проблеми з позицій цивілізаційного підходу, не забувши при цьому згадати знаменитого Ібн Халдуна (1332-1406), і для досягнення своєї мети застосували поняття «мусульманська цивілізація» [ , с. 56]. Нагадавши читачам про те, яких вершин вона досягла в середні віки, автори порушили питання: чому ж сьогодні мусульманський світ пасе далеко за європейською цивілізацією? [с. 45-46] Відповідь, на їхню думку, проста: мусульманське суспільство роз'їдає хворобу, вилікувати яку вона може лише власними силами. Ця хвороба – відсталість і відсталість, неписьменність, забобони та забобони, що панують у сучасному їм мусульманському світі, с. 46]. Ліки - іслам, тільки не той, що існує в нездоровому суспільстві, а істинний, який був протягом перших двох століть мусульманської ери. Поки іслам був об'єднуючим та цементуючим фактором у державі, воно процвітало; з появою різних течій і толків в ісламі почався занепад халіфату, та був і його розпад. Докази своєї правоти автори черпають з історії мусульманської цивілізації: арабські завоювання, розквіт і велич халіфату, трансляція індійської та античної науки і культури в Європу тощо. поклали край його фактичному існуванню як єдина держава [ , с. 64].

Абдо та аль-Афгані стверджували, що причиною розпаду халіфату стали ідейні розбіжності та розмежування в ісламі, які сталися з вини улемів; саме вони – головні винуватці всіх бід мусульманського світу. Вони не зуміли згуртувати мусульман, і мусульманська цивілізація занепала через їх сліпу і бездумну прихильність до формальних догматів віри, невміння і небажання тлумачити їх відповідно до зовнішнього середовища, що змінюється [ , с. 63]. Проти них і направили свою критику модерністи.

Особливе місце у міркуваннях авторів займають наука та знання; модерністи доводять, що іслам – релігія, найбільш відкрита для науки, адже саме для цього Аллах і нагородив людину розумом і здатністю творити (статті «Мусульманська єдність» [ , с. 97–102] та «Надія і пошуки слави» [ , с. . 109-115]).

Отже, людина думає, постійно прагне знань і творить – таким, на думку авторів, має бути справжній мусульманин. Здатність до творчості та творення зобов'язує мусульманина бути активним членом мусульманського співтовариства – умми [ , с. 55–56], і в цьому слід брати приклад із християн. Наступний важливий елемент - єдність - логічно випливає з перших двох: щоб творити щось, потрібно поєднувати зусилля кількох або багатьох людей, кожен член спільноти нерозривно пов'язаний з іншими його членами міцними узами; ізоляція людей один від одного руйнує громадський організм (статті «Солідарність» [, c. 71-79] та «Мусульманська єдність» [, c. 97-102]). Щоб ставити перед собою велику мету, необхідно об'єднання ще більшої кількості людей, а щоб протистояти імперіалізму, необхідно об'єднатися всім мусульманам («Мусульманська єдність» [ , c. 100]). Свої тези автори підкріплюють численними цитатами з Корану та прикладами з хадісів. Як докази наводяться такі цитати: «Всі разом міцно тримайтеся за мотузку Аллаха (тобто іслам. – А.С., Н.С.) і не віддаляйтесь [один від одного]» [Коран 3:103]; «Не будьте такими, як ті, що розійшлися [в різні боки] і посварилися після того, як одержали ясні докази; саме на них чекають великі муки» [Коран 3:105]; “Воістину, віруючі – брати” [Коран 49:10].

Основним поняттям у логічних побудовах аль-Афгані та Абдо є «мусульманська умма», або мусульманська громада [ , p. 859 - 863]. У їхніх очах ідеальна умма, як і ідеальний іслам – це таке мусульманське суспільство, яким воно було протягом перших двох століть мусульманської ери.

Головне питання про співвідношення національності, громадянства та віросповідання автори вирішують дуже просто і категорично: «У мусульман немає іншої національності, крім їхньої віри» [ , с. 99]. З цього випливає, що всім мусульман такі категорії, як «національність» і «громадянство», вторинні стосовно віросповідання.

Особливо підкреслимо, що коли йдеться про єдність мусульман (з якого пізніше виріс панісламізм), автори оперують поняттями «мусульманська умма» або просто «мусульмани», а не термінами «держава» чи «халіфат». Заклику до створення нової єдиної мусульманської держави на кшталт халіфату в текстах газетних статей виявити не вдалося. Йдеться лише про союз мусульман, наприклад: «Між мусульманами мають бути союз та взаємодопомога» [ , с. 100]. Більше того, у статті «Мусульманська єдність» автори стверджують, що нині навряд чи можливе існування одного правителя для всіх мусульман, і висловлюють надію, що «султаном над усіма ними стане Коран, а релігія – вектор їхньої єдності» [ , с. 101]. У зв'язку з цим В.В. Бартольд зазначав, що «…сейид Джемаль ад-дин, що вважається засновником сучасного панісламізму, мріяв про оновлення мусульманських держав та про союз між ними для усунення політичного та економічного засилля європейців» [ , с. 402].

Мова статей заслуговує на те, щоб на ній зупинитися спеціально. Це дуже хороша літературна арабська мова, не перевантажена граматичними надмірностями. Через війну думки авторів викладаються гранично ясно, дохідливо й те водночас досить емоційно. Аль-Афгані та Абдо висловлюють свою позицію твердо та категорично, наводячи на свою користь дуже вагомі аргументи: цитати з Корану та хадісів, приклади з минулого. Автори демонструють глибоке знання історії мусульманської та європейської цивілізацій, а також мусульманських джерел. Такий текст нікого не може залишити байдужим.

Подекуди прозовий текст перемежовується римованою ритмізованою прозою – саджем, найдавнішою літературною формою, яку використовували арабські жерці та віщуни ще за доісламських часів, щоб сильніше впливати на аудиторію. Саме у цій формі записано Коран. До цієї форми зверталися багато середньовічних авторів, у ній досвідчені імами вимовляли свої проповіді; така форма зазвичай асоціювалася з високим вишуканим стилем і мала вплинути на читачів сильніше, ніж звичайна проза. Деякі статті написані як живих діалогів з читачем; інші є міркуваннями, в яких віруючим роз'яснюються нові реалії та явища, що супроводжуються прикладами з Корану та мусульманської традиції. Другі викликають асоціації з хутбами. І.М. Хакімов зазначав, цитуючи Рашида Ріду, що «мова тижневика належала Абдо, тоді як думка аль-Афгані» [ , с. 241]. Однак той же Рашид Ріда наголошував, що «в усіх реформаторських статтях думки та думки обох авторів є спільними» [Ріда 2, c. 215]. Історія показала, що ефект таких статей був грандіозним.

Багато в чому завдяки бездоганному викладу матеріалу модерністи і досягли успіху. Статті «Найміцнішого зв'язку» є справжніми шедеврами арабської публіцистики. Ці тексти наочно показують, якою силою здатне мати слово. На це звернув увагу англійський історик Альберт Хаурані (1915–1993): «Завдяки змісту та мові газета стала одним із найвпливовіших періодичних видань арабською мовою» [, с. 110]. З ним погоджується канадський дослідник А. Кудсі-Заде, зазначаючи: «Мова газети була настільки революційною, що незабаром британський та індійський уряди заборонили ввезення цієї газети і наклали штраф на її видавців» [ , с. 34]. Так само високо оцінюють значення цієї газети арабські та російські вчені [с. 261; , с. 234; , с. 221; , с. 238-239; , с. 35; , с. 120].

Таким чином, на сторінках «Найміцнішого зв'язку» модерністи зробили першу спробу «розкачати» мусульманський світ, щоб вивести його із застою. Для цього Джамаль ад-Дін аль-Афгані та Мухаммад Абдо, якщо можна так висловитися, «витягли» з Корану і сунни пророка все, що могло б надати ісламу характеру раціоналістичної релігії. По суті, автори дали зрозуміти своїм читачам, що «двері іджтіхаду не зачинені» [ , с. 64]; навпаки, кожен має працювати над собою, прагнути знань і самовдосконалюватися.

З цього моменту, тобто з кінця ХІХ ст., можна говорити про наявність в ісламі двох основних тенденцій – традиційної та реформаторської. Різниця між ними полягала в тому, що традиціоналісти були прихильниками сліпої віри та підтримки застарілих уже традицій, тоді як реформатори-модерністи закликали сприймати постулати віри вдумливо та інтерпретувати їх відповідно до вимог часу.

Що ж до панісламізму, то статті «Найміцнішого зв'язку» показують, що це концепт виростає з ідеї «оборонного союзу» [ , з. 101], бажання всіма силами протистояти гнобленню з боку європейських імперій. «Мусульмани повинні якнайшвидше об'єднатися, щоб протистояти тиску з усіх боків», – звертаються автори до читачів [ , с.101]. Панісламізм дуже часто критикують за його неспроможність як ідеології, проте на той момент це була єдина нагода переконати всіх мусульман консолідовано виступити проти дуже сильного ворога – Великобританії. Будь-яка ідеологія виникає в певний час і в певному місці як реакція суспільства на події, що відбуваються, і панісламізм не став винятком.

Багато ідей модерністів були успішно реалізовані в Єгипті Мухаммедом Абдо, який після повернення на батьківщину обіймав різні адміністративні посади в державному апараті країни. Це дозволило йому втілити у життя багато спільних задумів: наприклад, запровадження банківського відсотка та інших. [детальніше див. Сейранян, 33–44]. Однак навряд ці реформи мали б успіх, якби єгипетське суспільство не було готове до таких революційних змін.

Реформатор Тарік Рамадан: салафіт чи модерніст?

У всіх своїх працях Т. Рамадан закликає мусульман, які постійно проживають у Європі, до «радикальних реформ» в ісламі, відштовхуючись від практики раннього мусульманського суспільства. Пояснимо, що прагнення звернутися до ранньої історії ісламу, щоб узяти за основу спосіб життя мусульманської громади та закони того часу, прийнято називати салафізмом, фундаменталізмом чи відродженням в ісламі. До реформаторів такого типу зараховують двох основоположників мусульманських правових шкіл-мазхабів – Мухаммада аш-Шафії (767–820) та Ахмада ібн Ханбаля (780–855), а також Ібн Таймійю та Хасана аль-Банну [ , с. 204].

Щоб дати раду сучасних реформаторських течіях, скористаємося класифікацією З.І. Левіна, згідно з якою всі ісламські реорганізатори поділяються на дві категорії: реформаторів-модерністів та традиціоналістів-салафітів. Перші пропонують очистити іслам від середньовічних нашарувань, взяти як відправну точку іслам зразка першого-другого століть мусульманського літочислення і з цією спадщиною йти далі і розвиватися в напрямку західних країн (за З.І. Левіном, це модернізаторський фундаменталізм із гаслом «Вперед з Кораном» !»). Другі, традиціоналісти-салафіти, також беруть за ідеал ранній іслам, але для того, щоб неухильно дотримуватись усіх приписів і ревно його захищати від можливих спотворень, не допускаючи інновацій (за З.І. Левіном, це охоронний фундаменталізм із девізом «Назад до Корану» !») [, с. 100-101; , с. 17-18].

Однак ця класифікація, на нашу думку, потребує суттєвого уточнення. Йдеться про вектор змін стосовно зовнішнього оточення. У першому випадку реформатори хотіли змінити іслам як релігійно-ідеологічну систему для того, щоб дати мусульманському суспільству можливість розвиватися та згодом вбудуватися у зовнішнє середовище; тобто вектор змін спрямований усередину самої умми. У другому випадку реформатори відроджували ранній іслам з метою охороняти його від подальших нововведень та намагатися змінювати навколишній світ у своїх інтересах. Тут вектор змін спрямований назовні, за межі мусульманської умми. Простіше кажучи, одні реформатори прагнуть змінити іслам, щоби змінитися самим, інші – змінити оточення, залишаючись при цьому незмінними.

Взявши до уваги цей поділ прихильників реформ на реформаторів-модерністів та реформаторів-салафітів, спробуємо зрозуміти, до якої групи можна віднести швейцарського мислителя.

Т. Рамадан стверджує: «Грунтуючись на універсальних принципах ісламу, я досліджував засоби, які зсередини можуть дати імпульс руху реформ та інтеграції мусульман у нове оточення» [ , c. 5]. Він ставить питання про можливість мусульман на Заході самостійно інтерпретувати ісламські норми і на цій основі пропонувати нові конкретні рішення стосовно нових ситуацій. Західні мусульмани, вважає він, повинні брати активну участь у суспільному та політичному житті, вивчати європейські соціальні механізми, відстоювати свої права та боротися з усіма проявами дискримінації та несправедливості [ , c. 6-7]. Це риси охоронного фундаменталізму.

Автор вказує на єдність та різноманіття ісламу у всьому світі в силу унікальних особливостейцієї релігії: у ній є фундаментальні, універсальні, постійні принципи та мінливі категорії, які можуть змінюватись в залежності від часу та місця. Завдання сучасного західного мусульманина полягає в тому, щоб обов'язково дотримуватися перших, тоді як від мінливих принципів при необхідності можна відмовлятися і пропонувати замість інших, які не суперечать фундаментальним. Так робили всі вчені-реформатори – аль-Афгані, Абдо, Рашид Ріда, аль-Банна, Маудуді, Сейїд Кутб та інші, каже Рамадан. Їх об'єднувало прагнення знайти в письмових джерелах відповіді на нові питання, що виникали у зв'язку із соціальними, економічними та політичними змінами того чи іншого періоду.

Вже цих тез достатньо, щоб побачити наступність між думками аль-Афгані – Абдо та Т. Рамадана. Майже слово в слово він повторює ідеї перших модерністів, тільки на англійськоюорієнтуючись на сучасну аудиторію.

Ідея мусульманської єдності аль-Афгані – Абдо також знайшла відображення у системі поглядів швейцарського інтелектуала. Вузловою проблемою мусульманської ідентичності, на думку Рамадану, є усвідомлення мусульманином своєї приналежності до мусульманської умми та до європейської країни. Що важливіше для мусульманина: релігійна приналежність чи європейське громадянство? Чи може мусульманин бути просто громадянином європейської держави без приналежності до своєї релігійної групи? Зробивши короткий екскурс в історію, автор дійшов висновку: іслам як релігія від початку носив общинний характер, і з часом ця риса лише посилювалася. Отже, зв'язок мусульманина з уммою завжди буде сильнішим, ніж політико-правовий зв'язок із державою, в якій він проживає [ , p. 89]. Чи не так, ця думка звучить в унісон з тезою аль-Афгані-Абдо про мусульманську єдність і про те, що мусульмани не мають іншої національності, крім віри?

У всіх творах Рамадану постійно звучать заклики до дії. Щоб європейські мусульмани не перетворилися на маргінальну меншість, необхідно, вважає вчений, активно діяти, адаптувати іслам до нових реалій та інтегруватися до європейської спільноти. Рамадан закликає до створення уніфікованого мусульманського співтовариства у Європі (як не згадати статтю «Мусульманське єдність»!). Однак це навряд чи можливо - хоча б тому, що в ісламі існує безліч толків, і люди навряд чи відмовляться від можливості вибрати той напрямок, який їм найближчий, а культурні відмінності між людьми неминучі.

У цілому нині вчення Т. Рамадана, на жаль, виглядає досить суперечливим і непослідовним. У всіх його книгах та статтях лейтмотивом звучать «розум», «свобода вибору» та «соціальна активність» – як основи, які, на його думку, дозволять європейським мусульманам гармонійно вписатися у західне співтовариство та стати його активними членами. Мислитель закликає західних мусульман не замикатися в гетто, стати відкритими усьому європейському співтовариству. У концепції швейцарського інтелектуалу химерно переплелися ідеї традиціоналізму (салафізму), які дісталися йому у спадок від діда, і модернізму, який він, як сучасний мусульманин, неспроможна ігнорувати. Відповідно, його реформаторські пропозиції спрямовані як у західну мусульманську умму, і у довкілля, тобто на європейське оточення. Він пропонує західним мусульманам охороняти своє право сповідувати іслам у Європі, широко використовуючи всі механізми та засоби західної демократії. Це, безумовно, риса охоронного фундаменталізму. Закликаючи мусульман до активності, ідеолог вказує на можливість змінювати навколишній світ відповідно до інтересів мусульманського співтовариства, що теж є рисою фундаменталізму. До модерністських особливостей вчення Рамадан слід віднести відмову від заборони на нововведення.

Нам здається, що система поглядів швейцарського вченого все ж таки має більше салафітських рис, ніж модерністських. Сам себе він теж зараховує до салафітів – мабуть, тому, що дуже хоче бути схожим на свого знаменитого діда. Цікаво відзначити, що у 2012 р., в інтерв'ю для каналу «Росія сьогодні», Рамадан не зміг відповісти на запитання про свою приналежність до тієї чи іншої течії в ісламі. Він сказав так: «Я між тими та іншими, я намагаюся знайти помірний шлях в ісламі, але найближче мені салафіти-реформатори» .

Іслам нового штибу – європейський мазхаб?

У чому ж феномен успіху концепцій перших реформаторів та у чому причини відторгнення системи поглядів Т. Рамадана, яка значною мірою є продовженням ідей аль-Афгані та Абдо? Адже всі вони солідарні в питанні про оновлення фікха - широкого комплексу мусульманських етико-соціальних норм, особливо його розділу "усуль аль-фікх", який займається "джерелами, методами їх тлумачення та застосування для вирішення конкретних правових питань" [ , с. 255].

З одного боку, аль-Афгані та Абдо ідеально підходили для ролі ідеологів-реформаторів, оскільки мали престижну богословську освіту, що відповідає соціальний статус(релігійний сан) та авторитет у всіх верствах мусульманського суспільства. Люди їм вірили. Вони адресували свої послання мусульманам на Схід і мали на меті змінити ісламський світ, щоб традиційне суспільство могло інтенсивно розвиватися нарівні із західним. Мухаммад Абдо, окрім іншого, вдало використав «адміністративний ресурс» для реалізації своїх ідей. Вершиною його кар'єри стала посада головного муфтія Єгипту, яка дозволила йому видавати фетви – богословсько-правові висновки для роз'яснення та практичного застосуваннябудь-якого розпорядження шаріату [ , с. 252].

Т. Рамадан, як видно з його біографії та всієї діяльності, такого статусу – через відсутність у нього релігійного сану та досвіду – не має, тому що він також здобув дуже престижну богословську освіту. Хоча різні видання визнають його дуже впливовою людиною нашого часу, доводиться все ж таки визнати, що серед мусульман Заходу і Сходу він не користується таким авторитетом і не має такої харизми, які свого часу були у аль-Афгані та Абдо; у цьому сенсі Т. Рамадан програє навіть своєму дідові Хасан аль-Банне. Можна згадати ще один вислів німецького професора Удо Штайнбаха: « Серйозну проблему <…>представляє відсутність в ісламі церковних структур та організованого духовенства, яке може авторитетно відповісти на питання теологічного та релігійно-правового оновлення. Хто з тих, хто висловлюється, має авторитет? Ми не бачимо осіб, які мають відповідну кар'єрну та освітню підготовку, а також видатні знання чи харизму» .

З іншого боку, найважливіші причини успіху модерністів кінця ХІХ ст. та неуспіх інтелектуала рубежу ХХ – ХХІ ст. криються набагато глибше, вони сягають корінням в мусульманську теологію. Щоб розібратися в них, слід звернутися до іджтихаду, який є наріжним каменем у навчанні всіх реформаторів і про який вже йшлося вище. Слово «іджтіхад» перекладається як «дбайливість», «дбайливість»; як богословсько-юридичний термін іджтіхад означає досягнення вищого ступеня знань та отримання права самостійно вирішувати деякі питання юридично-богословського характеру [ , нар. 1026]. Як вид діяльності іджтіхад почав формуватися наприкінці VII ст., коли розбіжності в ісламі почали посилюватися і виникли питання, куди був відповідей у ​​джерелах. В даний час в ісламознавстві під іджтихадом прийнято розуміти «діяльність богослова у вивченні та вирішенні питань богословсько-правового комплексу, систему принципів, аргументів, методів та прийомів, які використовуються при цьому дослідженні, а також ступінь авторитетності самого вченого (муджтахіда) у знанні, інтерпретуванні та коментування богословсько-правових джерел» [ , с. 91]. Теологи виділяють кілька видів іджтихаду за різними критеріями, з яких нас у даному випадку цікавлять два - абсолютний іджтихад (аль-іджтіхад аль-мутлак) та іджтихад, обмежений рамками конкретного штибу, - мазхаба (аль-іджтіхад аль-мукаййад). Богослов-факих, який відповідає критеріям абсолютного, чи досконалого, іджтихада, може приймати рішення з будь-яких питань; до таких богословів відносять засновників-епонімів канонічних мазхабів.

Абдо і аль-Афгані не критикували існуючі чотири канонічних суннітських штибу і не намагалися створити новий. Вони дуже акуратно маніпулювали засобами ісламських правових шкіл, говорячи виключно про обмежений іджтихад. Т. Рамадан відкрито критикує сунітські та шиїтські мазхаби [ , с. 24–25] і прагне довести їхню неспроможність через обмеженість в іджтихаді для нових географічних, політичних та соціальних умов, маючи на увазі Європу [ , p. 6, 124]. У цьому й полягає суть конфлікту. Саме ця обставина і викликає вкрай негативне ставлення до його ідеології, що сьогодні виглядає як новий мазхаб (назвемо його умовно «європейським»), хоча сам Рамадан назвав його «фікхом для Заходу» [ , c. 99]. У всіх своїх книгах мислитель послідовно крок за кроком вибудовує новий підхід до тлумачення системи ісламських норм; він також пропонує свої методи прийняття рішень на основі вільної інтерпретації мусульманських джерел, свої відповіді на виклики сучасності в рамках ісламської теології тощо. Наприклад, він запропонував принципово новий концепт «дар аш-шахаду» для позначення західного світу стосовно мусульман, які проживають там [ , c. 76–77; , с. 128-129].

Наголосимо, що в одному з творів автор не обмежився лише Європою, але значно розширив сферу застосування своєї ідеології, пафосно заявивши: «Сьогодні мусульмани, як на Сході, так і на Заході, терміново потребують сучасного фікху, який зможе виділяти в сакральних текстах непорушне і те, що можна змінити »[, p. 1]. Іншими словами, реформатор закликає якнайшвидше переглянути всю систему мусульманських норм і цінностей, щоб залишити те, що необхідно, а від непотрібного відмовитися. Рамадан стверджує, що «необхідний сучасний фікх, який використовує принципи "маслахa" та "іджтіхад"», тобто пропонує керуватися виключно інтересами мусульманської спільноти при прийнятті рішень, а також наполягає на самостійному критичному прочитанні, розумінні та тлумаченні писемних мусульманських джерел [ , p. 3]. У цьому сучасний реформатор теж солідарний з аль-Афгані та Абдо.

Для роз'яснення своєї позиції Т. Рамадан присвятив іджтіхад цілий розділ в одній з книг [ , c. 43-48]. Проте основоположник нового мазхаба має задовольняти критеріям абсолютного іджтихаду [див. , с. 91-92], першим з яких є досконале знання арабської літературної мови. Нам важко судити, чи достатньо добре Т. Рамадан знає рідну мову, щоб читати і вільно тлумачити Коран і сунну, але та обставина, що майже всі свої праці він публікує західними мовами, навряд чи до вподоби мусульманським богословам арабського Сходу.

Намагаючись оновити фікх, щоб створити іслам нового «європейського», або «західного», штибу, претендуючи при цьому на роль засновника-епоніма, Рамадан вносить сум'яття до лав мусульман як Сходу, так і Заходу. І справа не лише у заплутаності його вчення, а й у його безмежній амбіції. Нам видається, що діяльність швейцарського інтелектуала у цьому напрямі приречена на невдачу, оскільки становлення мазхаба – це тривалий і природний процес, що залежить від авторитету муджтахіду в ісламському світі.

What is a Salafi Reformist? // Political Theology Vol. 15, Iss. 5, 2014. Рp. 385-405.

Біографія Т. Рамадана з інформацією про його освіту міститься на веб-сайті tariqramadan.com/english/biography/

З біографією Б. Тібі можна познайомитись на його веб-сайті: bassamtibi.de/?page_id=17

«Аль-Вакаї аль-Мисріййа» була заснована в 1828 р. і є першою газетою арабською мовою не тільки в Єгипті, а й у всьому арабському світі. З її виникненням пов'язують появу арабської національної преси.

У коранічних цитатах перше число означає номер сури, число після двокрапки – номер вірша (аята).

Улеми (від арабськ. алім, мн. форма – улама) – вчені-богослови, знавці історико-релігійного переказу та мусульманських етико-правових норм. До них відносяться також муфтії, імами, хатиби та судді шаріатських судів (каді). Улеми завжди були найвпливовішим станом у мусульманському суспільстві через відсутність в ісламі спеціального органу або інституту, подібного до церкви у християн.

Хутба – проповідь, яку імам вимовляє перед віруючими щоп'ятниці під час богослужіння.

В історії ісламу раніше робилися спроби створити течії з раціоналістичними елементами, найраніше і відоме з яких – перебіг мутазилітів.

Іджтіхад – один із ключових концептів у мусульманській теології; позначає вміння тлумачити мусульманські джерела і основі приймати самостійні зважені рішення. Носій іджтіхада – муджтахід – повинен відповідати цілій низці вимог, головними з яких були досконале знання арабської мови, знання напам'ять Корану та мусульманського переказу (сунни), а також коментарів до них. Згідно з традицією, на початку X ст. вчені-богослови різних толків дійшли згоди про те, що «двері іджтихаду зачинені», вважаючи, що з основних правових питань усі необхідні рішення вже прийняті, і людей, які відповідають критеріям повного чи абсолютного іджтихаду, вже не існує. Таким чином, починаючи з Х ст. в мусульманській теології розвивається традиціоналістська течія, що безроздільно панувала до кінця XIX ст. .

Йдеться про чотири правові школи-мазхаби, що існують у суннітському ісламі, – ханафітському, малікітському, шафіїтському та ханбалітському.

Джама'ль-ад-Дін аль-Афга'ні, Мухаммад ібн Сафдар (1838/1839 - 09.03.1897, Стамбул) - мусульманський релігійно-політичний діяч. З сім'ї сайїдів, проте точне походження невідоме: за документальними джерелами - шиїт із Асадабада до Зап. Ірані, за автобіографічними відомостями - сунніт з Ас'ядабада до Схід. Афганістані. Перебування в Індії (1855-1857), де, за твердженням самого Д., він отримав світське, збіглося з повстанням сипаїв (1857-1858), що, мабуть, зародило в ньому ідею необхідності протистояння імперіалізму, яка зміцнилася прибл. 1866 року з надходженням на службу до одного з емірів Баракзаєв. У 1868-1869 Д. мандрував по Ірану та Афганістану, в 1870 з Індії через Єгипет прибув до Османської імперії, де його модернізаторські ідеї викликали невдоволення офіційних уламу. У 1871-1879 проживав у Каїрі, де став відомим як прихильник конституційного ладу. За звинуваченням в антибританській агітації був висланий до Хайдарабаду, де з позицій ісламської теології написав по-перськи «Відповідь матеріалістам» (Радд-і начурійін). У 1883-1886 жив переважно у Великій Британії, періодично - в Парижі, де спільно з Абдо з 1884 видавав по-арабськи тижневик «Найміцніша рукоятка» (ал-Урва ал-вуска), в якому закликав до оновлення ісламської. Тоді ж вів дискусію з Е. Ренаном, котрий заперечував принципову можливість такого оновлення. На запрошення шаха Наср-ед-Діна в 1887 перебрався в Тегеран, звідки їздив через Росію до Зап. Європу. З 1892 гостював при дворі Абдул-Хаміда II під Стамбулом, отримуючи пенсіон (до кінця життя фактично перебував під домашнім арештом) та захищаючи його прерогативи як халіфа. Європейська оцінювала Д. як ідеолога панісламізму. Однак основною його тезою була помірна іслама, спрямована на пристосування його догматики та обрядовості до вимог нового часу як у культурно-економічній, так і у соціополітичній сферах. Останки Д. з 1945 у мавзолеї в кабульському передмісті Аліабад. Соч.: Refutation des materialistes / Trad. par A. M. Goichon. Paris, 1942; ал-Урва ал-вуска ва-с-саура ат-тахрірія ал-кубра. Каїр, 1957. Богушевич О. В. Мухаммад Джемаль ад-Дін аль-Афгані як політичний діяч // Короткі повідомлення Інституту народів Азії АН РСРСР. XLVII (1961); Keddie N. An Islamic Response to Imperialism: Політичні та релігійні писемності з Sayyid Jamal al-Din «al-Afghani». Berkeley, 1983; Keddie N. Sayyid Jamal ad-Din al-Afghani: A Political Biography. Berkeley, 1972; Kudsi-Zadeh A. A. Sayyid Jamal al-Din al-Afghani, an Annotated Bibliography. Leiden, 1970; Idem. Sayyid Jamal al-Din al-Afghani: a Supplementary Bibliography // Muslim World, LXV (1975). № 4. P. 279-291; Pakdaman H. Djamal-ed-Din Assad Abadi dit Afghani. Paris, 1969. Т. К. Кораєв.